Форум » ГЕОПОЛИТИКА-ГЕОФИЛОСОФИЯ-ГЕОКУЛЬТУРА » Шариф Шукуров как геофилософ » Ответить
Шариф Шукуров как геофилософ
goutsoullac: таджикский философ, доктор искуствоведческих наук
Ответов - 11
goutsoullac: выпрямление времени Шариф Шукуров Рустам Шукуров [*] Ислам есть благой совет. Пророк Мухаммад Одному из тончайших знатоков ислама Фритьёфу Шуону принадлежат следующие слова: «Ислам — это встреча Бога как такового и Человека как такового»[1]. Бог как таковой — это Бог, не манифестируемый в определенное время и определенном месте, «как Он есть». Человек как таковой — это не падшее существо, а теоморфное (богообразное), Личность, обремененная знанием. Речь идет о предвечной встрече Бога с будущим человечеством. Встреча Бога и Человека — это встреча двух начал, двух принципов, двух горизонтов земной истории. Эта встреча произошла в предвечности, однако она каждый раз происходит наново, и она же грядет для последующих поколений. Всевышний дарует человеку память, дабы человек никогда не забыл о метаисторической встрече в предвечности. Для ознаменования этой встречи возводились и продолжают возводиться храмы. Но отношения Бога и Человека не ограничиваются божественным законом и вероисповедными установлениями. Следует помнить, что само понятие ислама дополнительно по отношению к вере (иман). Ислам не есть только вера, ислам много шире веры. Формулируемое уже пророком Мухаммадом различение между верой (иман) и исламом поясняет сказанное выше: вера — это вера в Бога, Его ангелов, Его книгу, Его посланников, вера в Последний День, вера в предопределение, в добро и зло и т. д. Ислам же есть свидетельствование того, что нет бога, кроме Бога, и что Мухаммад посланник Бога. Этот символ веры формулирует не столько во что, сколько как верят люди, разделяющие его истинность, — они верят именно так, как заповедовал им пророк Мухаммад. Обязывающие установления («столпы») ислама — отправление молитвы, подаяние бедным, соблюдение поста, осуществление паломничества, уплата налога в пользу общины — указывают на то, что есть ислам en gros. Однако их явно недостаточно для понимания ислама как целокупности всевозможных жизненных проявлений, ибо ислам — это переход от вероисповедных установлений к философии жизни, это — онтологическая проблематизация религиозных устоев, это — проработка Закона посредством правил. Вера занята исключительно транcцензусом, а именно отношениями между Богом и Человеком, преимущественно по вертикальной оси. Ислам же, являясь мерилом онтологической позиции Человека, действует преимущественно по горизонтальной оси. Если вера (иман) — понятие интенсивное, то ислам исключительно экстенсивен и трансгрессивен. С этой точки зрения исламу подвластно все, ибо именно он вырабатывает правила бытийствования. Геопространство ислама перебивается уходящими в небо башнями минаретов, которые и делают исламский ландшафт узнаваемым. Но там, где мы издали видим минарет, подойдя чуть ближе, обнаружим мечеть, дом Бога, место манифестации веры и место встречи с Ним. Вера является сердцевиной ислама, его непоколебимой интериорностью. Поэтому вера есть часть ислама — важнейшая, предопределяющая, но только часть. Вера, взятая в ее целостности, и есть ислам, но ислам — это не только вера. Вера — это внутреннее убеждение, а ислам — это еще и внешняя манифестация этих убеждений[2]. Внешнее принятие ислама еще не есть вера, но и обладание верой — это еще не ислам. Как сказано в Коране: «Арабы говорят: мы веруем. Скажи: вы не уверовали, а покорились исламу» (49:14). Ислам задает необходимые контексты, в которые включается вера, разрабатывает вероисповедные установления, однако обнимает и множество иных сфер, на первый взгляд никак не связанных с верой. А это означает, что ислам интерконтекстуален по своей природе. Ислам придает культуре должную интеллектуальную оснастку. Ислам и интеллектуализм вещи неразрывные, неотъемлемые друг от друга. Ислам не знает института священников, а следовательно, в нем не существует внешнего контроля, тяготеющего над словом поэта, пространственным решением зодчего и композиционным замыслом художника. Для того чтобы быть исламом, религия должна обладать пространством креативности, в котором постоянно вырабатываются ценности не столько вероисповедного, сколько культурного и цивилизационного свойства. Удачная метафора Фритьёфа Шуона хорошо иллюстрирует это свойство ислама: если христианство можно уподобить ярко горящему костру, по-разному освещающему окружающее пространство, то ислам — это однородное пространство ровно падающих снежинок. Без наличия такого однородного креативного пространства не может и существовать истинного ислама. В связи с этим вопрос о способности ислама к изменению имеет риторический характер, ибо креативность — это и есть постоянная готовность к осознанной трансформации себя и мира, выхода за собственные пределы. «Ищи знание повсюду, пусть даже в Китае, стремление к знанию — обязанность каждого мусульманина и каждой мусульманки», — учил пророк Мухаммад. Именно интеллектуальные «прорывы» — в области точных наук, философии, мистики, изящных искусств и словесности — сделали ислам одним из самых замечательных феноменов всемирной истории. Более того, ислам в эпоху своего зарождения стал некой формой модернизации монотеистической традиции. Ислам был ответом на поиски компромисса между радикальным (однако национально ограниченным) монотеизмом иудаизма и универсалистским (однако не вполне строгим) монотеизмом христианства. Ислам продолжил последовательную монотеистическую линию иудеев, однако, в отличие от них, всецело принял универсалистскую проповедь Христа. Причем ислам позиционирует себя как одна из религий авраамического ряда, наряду с иудаизмом и христианством, признавая за последними обладание истиной. Истина абсолютна, но ее земные воплощения относительны. Этот догматический релятивизм ислама отчасти предвосхитил современную концепцию веротерпимости. Однако веротерпимость в современных демократиях, следующих принципу отделения церкви от государства, имеет исключительно секулярные философские основания. Религия рассматривается как одна из форм культуры, не имеющая прямого касательства к природе власти. Источник демократической власти — отнюдь не Бог, но сугубо мирская воля «народа». Современная демократия индифферентна к религии как к чему-то лежащему за ее пределами. Напротив, ислам размыкает свой собственный горизонт, включая в него иную веру как компоненту собственного мира. Разомкнутость горизонта, несомненно, сообщает исламу способность позитивно «осваивать» внешний мир, понимая его многообразие не как досадное «попустительство» Бога, но как одну из тайн Божественного Промысла: «Всякому из вас Мы устроили Закон и Путь. А если бы пожелал Бог, то Он сделал бы вас единым народом, однако [Он намерен] испытать вас в том, что Он даровал вам. Старайтесь же опередить друг друга в добрых делах» (Коран, 5: 48). Таким образом, ислам, как Вера, — неизменен, божественная истина предвечна и по определению не может быть «отредактирована» человеком. Однако ислам как культурное, социальное, экономическое и т. д. воплощение предвечной истины в материальном и временном мире может и даже должен изменяться, находя адекватный ответ тем новым вызовам, которые несет с собой поток времени. Эти изменения (читай «модернизации») «плоти» ислама как раз и призваны сохранить в нетронутости его духовный стержень. Согласование ислама с новыми «вызовами» составляло задачу классического иджтихада. Это была работа по проработке онтологии, бытийственных норм культуры. В задачи классического иджтихада входило, так сказать, выпрямление времени ислама, согласование традиционного ислама с вызовами времени, нахождение компромиссов, т. е. срединного пути. Однако в XI веке «двери иджтихада закрылись», и это имело громадные последствия для культур исламского региона. С этих пор возбранялось вести теологические и правовые дискуссии и, соответственно, пересматривать введенные правила, что имело негативные последствия для всей культуры ислама. Ислам в некотором смысле попал в штиль: никаких волн, приливов и отливов. Можно сказать, что после наложения запрета на иджтихад ислам сделался подобием себя самого, внутренне опустошенным подобием полноценного оригинала. В XIX и XX веках реформисты неоднократно возбуждали вопрос о возобновлении иджтихада — не просто пересмотра теологического и правового наполнения основных понятий, но поиска адекватного системного ответа на «вызовы» нового времени. В наше время эту задачу предельно остро формулирует Мухаммад Аркун, известный французский философ. «Мы обязаны бороться не с помощью джихада, а иджтихада»[3] — его ответ ригористам и террористам. Мусульманское общество нуждается вовсе не в джихаде, не в воинственности на пути веры. Так мыслят мусульманские интеллектуалы. По мнению Аркуна, много важнее вновь встать на путь иджтихада, т. е. усовершенствования прежних богословских и правовых методов и понятий, обнаружения новых проблем и задач. Более того, Мухаммад Аркун, призывая вернуться к иджитхаду, утверждает даже, что «нам необходима новая риторика, новый синтаксис, новая семантика, новая теория метафор, составляющая сердцевину любого языка»[4]. Аркун призывает пересмотреть (to rethink) всю исламскую традицию, находившуюся в прошлом под подавляющим влиянием аристотелизма[5]. Традиционный ислам, согласно авторитетной точке зрения Аркуна, был прямым продолжением античного и неоплатонического (суфизм) наследия. Если знаменитый философ Жиль Делез — друг Аркуна — многое сделал в западной философии для пересмотра идей Платона, то сам Аркун поступает аналогичным образом с учеником Платона — Аристотелем. Ислам должен вырваться из порочного круга прошлого и обрести истинно исламскую оснастку, считает Аркун. Решение этой задачи должны взять на себя, в первую очередь, философы и архитекторы, ибо в современном мире именно им принадлежит честь наглядно манифестировать ценности ислама. Традиционализм Аркуна носит особые черты, в его призывах нет никаких признаков редукционизма, присущего фундаменталистам, ибо он со свойственным большим философам чувством предлагает одновременно всмотреться в будущее. Аркун предлагает исправить, поправить, подкорректировать ислам, освободить его от явно излишних напластований античного наследия. Исламская интеллектуальная элита, концентрирующаяся по большей части в Европе и Америке, уже давно вырабатывает подобные проекты будущего ислама в области права, этики, догматики. Уподобление исламу Теперь следует пояснить, отчего мы сомневаемся в самой возможности существования полноценного, креативного ислама на бескрайних просторах России ныне и в ближайшем будущем. Для таких сомнений есть веские исторические причины. Во-первых, понятия «культура» и «город» передаются в арабском языке однокоренными словами. Мадина — это город, а маданийат — это культура. Широко распространено заблуждение, что ислам — это религия кочевых бедуинов (ошибка первых европейских исламоведов XVIII–XIX веков, которая до сих пор кочует из книжки в книжку). Напротив, ислам в VII веке зародился именно в городах — в среде арабских горожан-торговцев и земледельцев Мекки и Медины. Пророк Мухаммад был горожанином и торговцем, не степняком и не кочевником. Арабы-мусульмане на завоеванном ими Ближнем Востоке стали прежде всего возводить новые города (Куфа, Каир, Багдад), стремясь не только сохранить весьма сложную урбанистическую структуру региона, но и приспособить ее к своим насущным потребностям — идеологическим, административным, коммерческим. Даже рай, согласно исламским представлениям, — урбанизированное пространство с высотными домами[6]. На территории же современной России, увы, не существовало таких блестящих центров исламской культуры, как Бухара, Самарканд, Исфаган, Дамаск, Багдад, Каир, Фес, Кордова. Не было того мультирелигиозного и мультикультурного пространства города, где возникает и набирает животворные силы подлинный ислам. Центральная часть России и Северный Кавказ, обретя вероисповедные основы ислама, в течение средневековой эпохи не успели построить самостоятельную городскую культуру, сравнимую с культурами городов Ближнего Востока, Средней Азии, Ирана, Турции, Индии, Пакистана и даже — Индонезии и Малайзии. Древний Булгар, а затем Казань — периферийные города, лишь опосредованно связанные с цивилизованным мусульманским миром. Мы не знаем ни одного великого исламского богослова, философа, поэта, архитектора, миниатюриста, который бы жил и работал на территории современной России. Исламу в России всегда не хватало городского пространства, пространства идей и пространства их воплощения. Показательный пример: Россия — единственная страна на Евразийском континенте с достаточно большим мусульманским населением, где так и не сложился собственный стиль исламской архитектуры. А ведь большая архитектура — первый признак зрелого урбанистического сознания, а значит и высокой городской культуры. Самым ярким исламским архитектурным памятником мирового класса России остается соборная мечеть в Петербурге, возведенная в 1913 году Н. В. Васильевым. Однако мусульмане России не смогли воспользоваться мудрым уроком Васильева и перешли в своей архитектурной практике к унылой стилизации турецких образцов. По этой же причине в России нет (и, вероятно, не скоро будет) систематизированной исламской теологии мирового значения, нет подлинной своеобычной исламской философии, поэзии, всего того, что составляет существо культуры ислама. Они рождаются в городах, стоящих на перекрестках оживленных путей, через которые проходил обмен между различными культурными центрами, но не в бескрайних степях и лабиринтах горных ущелий. Понятно, почему современному исламу уютно в городской цивилизации Западной Европы. Город, как известно, не просто центр, а интегратор и распространитель разнообразных идей политического, социального и культурного характера. Во-вторых, сущностная маргинальность российского ислама усугубляется последствиями исторических катаклизмов, происходивших в России в XX веке, которые одинаково разрушительно воздействовали на религиозное сознание и религиозные институты вне зависимости от их конфессиональной принадлежности. Основным итогом пребывания мусульманских народов в составе СССР явилась их практически полная и повсеместная деисламизация и нравственная варваризация, достигшие своего апогея как раз к эпохе перестройки. Современные исследователи, широко используя термин «советские мусульмане», по инерции причисляют к «мусульманам» те народы, предки которых действительно исповедовали ислам[7]. Да, на территории Союза, с точки зрения обыденных ментальных установок и особенностей материального быта, эти бывшие мусульмане значительно отличались от бывших христиан. Но дух ислама покинул мертвое тело той культуры, и по этой причине термины «советские мусульмане» и «постсоветские мусульмане», продуктивные в пространстве социоантропологического дискурса, абсолютно неприемлемы в смысле догматическом, конфессиональном. В СССР исповедание ислама, как, впрочем, и других религий, повсеместно прекратилось (советские религиозные «гетто» в виде маргинальных общин верующих мы, естественно, в расчет не берем). Хотим мы признаться себе в этом или нет — но советскому режиму удалось осуществить программу, озвученную чертом в беседе с Иваном Карамазовым: «Надо разрушить в человечестве идею о Боге, вот с чего надо приняться за дело. Раз человечество отречется поголовно от Бога, то наступит все новое». С развалом СССР и крахом коммунистической идеи возник своего рода нравственный вакуум, и теперь мусульманская община претерпевает вторичную исламизацию. Ныне мусульмане бывшего СССР оказались в ситуации, напоминающей положение на Аравийском полуострове в VII веке — поверхностно исламизированное общество без сколько-нибудь систематических и глубоких представлений о божестве, о нумене; и там и тут — полуязыческое общество в предчувствии лучшего, в поисках истины, универсального нравственного закона. Россия, как Аравия в VII веке, пребывает в процессе катехизации, усвоения азбучных истин. В этом смысле Россия стоит особняком среди ведущих азиатских и европейских держав. Ныне она активно познает преимущественно ритуальную практику ислама: существует благонравная мусульманская община, мечети, даже весьма сведущие в вероисповедной доктрине имамы. Этого, однако, мало. Ислам — это не только вера, которую можно обрести мгновенно, но и знание, которое накапливается веками. Однако именно ислама как знания и цивилизационного опыта во всей широте и глубине его манифестаций Россия знает недостаточно. Два обозначенных фундаментальных фактора и формируют нынешний облик ислама в России. И этот облик мы (с известной долей условности) квалифицируем как «степной». В этом исламе вероисповедная составляющая преобладает над цивилизационной. К «степному исламу» можно типологически причислить также две другие маргинальные ветви мусульманства — бедуинский ислам ранних ваххабитов, а также полукочевой ислам талибов. Аравийские ваххабиты и пуштуны-талибы равнодушны к цивилизации, рассматривая ее как необязательную «надстройку» над «базисом» Божественного Слова, они последовательно враждебны к исторически обусловленным модификациям ислама, видя в них не интерпретацию, не обогащение и развитие, а искажение изначального Божественного Слова. В глазах мусульманина-«степняка» мир довольно прост: есть неизменный Бог, есть неизменное Слово Бога, есть неизменный Человек, стоящий посреди пустого, «степного» пространства мирской жизни, не имеющий ни прошлого, ни будущего. Эта простота вполне языческая, по-язычески статичная и механистичная, и проистекает она от отсутствия цивилизационного опыта, от неведения о «городской», изощренной сложности Божественной Сущности и человеческой натуры. Вера степняков — в силу ее простоты — чиста и прозрачна, но сущностно ложна. Их попытки оставить в неизменности «плоть» ислама, забальзамировав ее отмирающие части, демонстрируют всю опасность, которую представляет стратегия противодействия любым изменениям, продиктованным историческим развитием. Радикалы-«степняки» игнорируют необратимость временнoго потока и неповторимость события, пытаясь излечивать новые болезни просроченными лекарствами, созданными в иные времена и для иных болезней. Стремясь забальзамировать плоть, традиционалисты убивают дух — изгоняют из ислама саму предвечную истину: мусульманская терпимость и любовь к Божиему миру и человеку обращаются в ненависть и нетерпимость, миролюбие — в пропаганду войны. «Степное» качество российского ислама пока еще не вполне осознано и отрефлексировано. Процесс его становления еще не завершен, и пока он по видимости имеет мало общего с культурным и политическим радикализмом ваххабитского и талибского толка. Но тенденция к тому, чтобы российский ислам стал форпостом невежественной воинственности, направленной против «избыточной» сложности цивилизации вообще и против «западных» ценностей России в частности, уже вполне обозначилась. Особенно там, где чувства верующих ущемлены властью (как, например, Северный Кавказ), ислам консолидируется и генерирует политические движения «степного» образца. Не вина, а беда ислама в России в том, что он не обрел статуса городской религии. Но радикальное догматическое и политическое «степнячество» может оказаться — при неблагоприятном развитии обстоятельств в России и в российском исламе — единственной реальной перспективой. Ныне для России значим только иман (вера), но не полнокровный, интеллектуальный ислам. В этом смысле ислам в России является симулякром. В этом нет вины российского ислама, в этом его беда и, собственно, по этой причине он и недостаточен. Мы соглашаемся с выводами Э. Надточего[8]: само городское пространство России симулятивно, оно так и не стало мощной регулирующей силой, истинным пространством, вырабатывающим свои ценности и преобразующим пространство деревни. В таких условиях априорно городская цивилизация ислама в свою очередь обращается в симулятивное пространство, недостаточное и системно деструктурированное по отношению как к образцам классического, так и современного «нового» исламского богословствования. Два искуса: политика и этничность Помимо слабости культурной составляющей современного российского ислама, еще два фактора — сугубо «исламский» и совсем «неисламский» — могут открыть несчастливую перспективу для будущих судеб российских мусульман. Ислам — религия универсалистская, а значит и имперская. Ислам наиболее комфортно чувствует себя там, где он обладает политической властью. Связь между исламом и властью в современном мире обусловлена фундаментальными особенностями классического ислама. Начнем с того, что исламский мир жил и живет в особой, отличной от европейской правовой системе. Шариат как система правовых норм, регулирующих социальное бытие, имеет исток в Божественном Слове, в Коране. Следовательно, шариат в своих основаниях не подлежит ревизии, а община мусульман не может полноценно функционировать в чужом, «нешариатском» правовом поле. Особенность ислама и заключается в этой неразрывной связи между религией и правом. По представлениям мусульман, право не может быть конфессионально индифферентным, ибо источником права, закона, порядка является Бог. Там, где господствует ислам, мусульманам легко совершить жест толерантности и включить в свой социум представителей иных религий. Дело осложняется на иноконфессиональных территориях, где мусульмане существуют как религиозное меньшинство в чуждом правовом поле. В средневековье мусульманские общины в христианском мире часто получали права экстерриториальности — они жили по законам шариата, судились у казия (шариатского судьи). В этих случаях мусульмане рассматривались как иностранные подданные и потому не подлежали действию большинства местных законов. Однако, как известно, сейчас в европейских странах сложились многочисленные общины мусульман, имеющих гражданство страны проживания. Согласно секулярной западной модели, мусульмане обладают правом и возможностями беспрепятственно отправлять религиозный культ, но вместе с тем обязаны подчиняться общегосударственному праву. Поэтому мусульманские общины, жизнь в которых регулируется чужим немусульманским правом, ведут вообще-то не вполне «мусульманскую» жизнь, что не может не порождать известного беспокойства. Это касается и правового статуса российских мусульман. Российский ислам не может выполнять привычную для него функцию порождения правил общежития, поскольку он не является государственной религией. Доминантным оказывается российское макропространство, в которое ислам помещен. Правила игры в мусульманской общине в России часто задаются не изнутри, а извне — федеральной властью, нередко руководствующейся общественным мнением «не-мусульманского» «христианского» большинства, которое к исламу относится если не враждебно, то с большим подозрением. Несовпадение между правовыми системами христианского и мусульманского миров и является одним из существенных катализаторов политизации мусульман в немусульманском окружении. Именно оно порождает то, что сейчас называют «политическим исламом». Примеров тому в российской действительности последних лет много: так, например, «шариатский порядок» был установлен в Республике Ичкерия и нескольких дагестанских селах. В России, как и в мире, ислам политизируется преимущественно на немусульманских территориях (Палестинская автономия в Израиле, так называемые фундаменталистские группировки в странах Западной Европы, в Индии, на Филиппинах). Радикализм является реакцией на немусульманскую правовую среду и часто прямо пропорционален бескомпромиссности властей. Действительно, правовой аспект представляет определенную проблему, осложняющую процесс выработки корректных правил симбиоза между мусульманами и остальными в условиях доминирования немусульманской правовой системы. Один из компромиссных вариантов был осуществлен в Российской империи: на территории Средней Азии шариатские суды с некоторыми существенными ограничениями продолжали действовать вплоть до 1917 года. Безусловно, надо отличать тех, кто стремится найти позитивное решение непростой проблемы, от политиков, эксплуатирующих эту проблему в сугубо «карьерных» целях. На наш взгляд, проблема должна решаться путем компромисса. С одной стороны, внутренним развитием и реформированием шариатской системы (такие требования все более настойчиво звучат на Западе, в среде европейских мусульман-интеллектуалов), а с другой — чуткой и профессиональной деятельностью федеральной власти, которой следовало бы допустить определенные модификации федерального законодательства в отношении мусульманских территорий, если те желают этого. Без взаимного компромисса проблема не решится, оставаясь бомбой замедленного действия, которой сможет воспользоваться любой амбициозный и не очень разборчивый в средствах политик. Ислам, религия имперская по своей сути, не терпит унижений. От радикальных исламистов следует отличать и тех мусульман, которые хотели бы проводить некую позитивную исламскую социальную политику через посредство исламских партий, на основе участия в представительных органах государства. Однако современная Россия как раз и не имеет полноценных мусульманских партий (равно как и христианских)[9], подобных христианским партиям в Западной Европе. Мусульманство, в силу своей системной слабости, вероятно, на данный момент не в состоянии выработать позитивную социальную программу, некий конструктивный проект будущего мусульманской общины в России, за который стоило бы бороться и который бы мог рассчитывать на поддержку избирателей. А без активности самих мусульман в политической жизни выработки правового и социального компромисса с властью ждать бессмысленно. С проблемой «политического ислама» тесно связана другая тема. Влияние радикальных сепаратистских идеологий, замешенных на исламе, усугубляется отчетливой тенденцией к формированию в России «этнического» ислама, ислама, обладающего выраженной этнической составляющей. В XIX веке Исмаил Гаспринский предпринял попытку объединения всех тюркских народов России и зарубежья на основах пантюркизма и исламизма. Во многом благодаря просветительской деятельности Гаспринского, в начале XX века этническая компонента приобретает особенное значение в мусульманском общественном движении. В тюркской среде идейный исламизм смыкается с пантюркизмом, что ярко себя проявило в эпоху двух русских революций в 1917 году и нескольких последующих лет. В сегодняшней России большинство существующих муфтиятов моноэтничны. Вместе с тем этничность губительна для всякой универсалистской и, тем более, по духу имперской религиозной системы. Этнические доминанты замыкают горизонт имперской терпимости, атрофируют волю к общечеловеческой культуре. Этническая доминанта пока не преобладает в российском исламе, но как искус она уже вполне себя очертила.
goutsoullac: Путь и пространство Системная слабость ислама в России в значительной степени объясняется тем, что он пребывает внутри обширного поликонфессионального и поликультурного российского макропространства. Это российское, а по-существу — русское, макропространство обладает своими собственными доминирующими валентностями. Российский ислам вынужден приспосабливаться к его довольно сложному и контрастному ландшафту. Как мы увидим ниже, многие слабости нынешнего российского ислама, равно как и туманно рисующиеся позитивные перспективы, часто обуславливаются этой макросредой. Известнейший французский философ нашего времени Жан Бодрийар после подробного ознакомления с нелюбимой им Америкой написал целую книгу, где утверждал, что Америка вырабатывает чистые формы и смыслы. Чистоте формы, ее отвлеченности от субъективизма архитектора и вообще какой-либо субъектности присуща форма небоскреба, или беспредельный ландшафт прерий и пустынь. Эту пространственность, ее горизонтальность, расположенную во времени, побеждает скорость. Скорость побеждает время, говорит философ, проехавший Америку с севера на юг и с востока на запад. Скорость превращается в объективную реалию Америки, покидая свою субъективную принадлежность кому-либо или чему-либо. Мы выбираем для собственных нужд понимание скорости как мерила пространственности. С этой точки зрения оглянемся на Россию. Пространственность фатума, безграничное пространство полей, степей, лесов, лесов Сибири не может быть одолена, ибо скорости нет, нет сущностно, в родовом смысле. Скорость как чистое понятие в нашем пространстве отсутствует. Воображение же реализованной скорости постоянно тормозится, ей препятствует статика, укорененность сознания в онтологическом покое. Мы не в состоянии представить себе машины, мчащейся по бескрайним просторам России, скоростью побеждающей время[10]. Остановит машину сама дорога, затерянная в пространстве. Дорога, не имеющая продолжения и, самое главное, направленности. Россия выработала культ дороги и концепт непреодолимой дороги. Российская дорога — симулякр дороги. А ведь дорога — это важнейший онтологический регулятор, механизм, служащий устроению, упрочению бытия, будь оно культурно-замкнутым или открыто-цивилизационным. Именно направленная мыслью дорога смотрит в будущее. По этой дороге целенаправленно и планомерно идут, а не добираются, теряя силы и мысль, с трудом, кое-как одолевая ее[11]. При этом заметим, что дорога есть экзистенциал существующего пространства как знаменательного фактора Бытия, каково пространство, такова и дорога. Дорога не может не быть вектором целого, она с необходимостью должна иметь направление и цель. Мы мыслью устрояем пространство, пластически преобразуем его в некую онтологему. Но не вернее ли сказать, что тем самым мы раскрываем потенциальные, присущие только этому пространству свойства? Павел Флоренский полагал даже, что «...самые вещи — не что иное, как “складки” или “морщины” пространства, места особых искривлений его». Когда Ницше и Делез говорили о проработке пространства складками, морщинами, они указывали на эти складки внутри уже существующих пространственных характеристик. Скажем, Волга течет, с этим ничего не поделаешь, она есть и именно она в определенной степени организует пространство. Складки же привносимые лишь дорабатывают существующий характер пространства, они могут возникать и исчезать. Организуемое Волгой пространство может быть оставлено как оно есть, а может буквально и образно наполняться разными формами и смыслами. Ислам уже давно обрел свою складчатость в историческом и нынешнем российском пространстве. К характеристикам этого пространства легче подступиться через образ русской тройки в статье Василия Розанова «Возле русской идеи». Гоголь сказал, что перед русской тройкой «сторонятся все народы», а Достоевский, — ехидничает Розанов, — добавил: «народы-то, пожалуй, и “сторонятся” перед Россией: но — от отвращения, от омерзения. И уже давненько подумывают: как им защититься от этой дикости, от этого иступленного преступления, от всех наших чудовищных пороков и низости. Как связать и укротить эту “бешено мчащуюся тройку”, этот бешеный развал и нигилизм». Достоевский и Розанов подозревают, что русская тройка по отношению к мировому культурному пространству и ритму жизни в нем — симулятивна. Достоевский и Розанов не знали слова симулякр. Но говорили они ведь именно об этом. О том, что гоголевская тройка есть симулякр движения, движения не творческого, культурно не оправданного, онтологически не выверенного, речь шла об антидвижении, о ложном подобии, о фантоме движения, несущего беды окружающим. Движение не может не нести в себе творческой интенции, движение — это доминанта культурообразующая. Движение может изменить пространственные характеристики, оставляя его все-таки тем же. Для того чтобы движение смогло стать трансформативной функцией пространства, оно, движение, должно изменить свой концептуальный заряд. Стать не только другим, но другим по отношению к пространству — своему и чужому. Однако возможен и другой поворот рассуждений. Если гоголевскую тройку рассматривать как концепт русской культуры, то обнаружится, что она парадоксальным образом не связана с дорогой и скоростью. Помните сигареты «Тройка»? В наше время появилась водка под тем же названием. Почему? Здесь нет ошибки, название подсознательно кем-то выбрано точно. Табак и водка — это состояние души, это — привычка, пусть вредная, но куражная. Тройка — гоголевская, табачная и водочная — явление культур, родственных культур, ибо за этим таится не тихое вкушение табака и водки, напротив, летящее, куражное, прилюдное. Кураж, однако, имитация, чрезмерное сгущение нормального веселья, веселье с изломом. Русский кураж нельзя сравнивать с дионисийством. Дионисийский культ есть в первую очередь культ. Культ, рожденный в греческой культуре. Cуществовал даже орден дионисийских архитекторов, по преданию участвовавших в постройке иерусалимского Храма и оказавших влияние на Витрувия. Бердяев, рассуждая в «Философии неравенства» о скифском начале в русской культуре, говорил, что «скифская идеология — одна из масок Диониса». Убеждены, что он ошибался. Гоголевская тройка может быть концептом только внеевропейской или, говоря словами Бердяева и Блока, скифской культуры. Скифская культура есть данность, она есть культура неэллинизированной России. Попытки серьезно рассуждать об античной культуре (Лосев, Аверинцев, Гаспаров, Топоров) — это ведь своего рода интеллектуальный кураж и в русском, и во французском смыслах[12]. В пространстве, не побежденном скоростью или мыслью, человек становится пассивной функцией этого пространства. Человек в таком пространстве беспомощен, он управляется случаем. Розанов говорил: «Россия — территория неожиданностей и беспричинного»[13]. Выход за пределы своего пространства для России до сих пор не связывался со скоростью или скоростью мысли, по преимуществу вместо этого происходило насильственное, силой оружия, проникновение в заведомо враждебное. Вместо строительства дорог или интеллектуального освоения пространства предлагается более простая операция — захват, вторжение, по привычному бездорожью, невзирая ни на что. Российское культурное пространство превращает в симулякр любое представление, культурно или цивилизационно закрепленное на Западе. Даже доллар превратился в симулякр. Для того чтобы противодействовать этому, недостаточно гайдаровских реформ, усилий экономистов. Когда нет дорог или, по-другому, когда насущна эта проблема, когда она явственно осознается, — скоростью может стать мысль. Одной из задач мысли является вынесение диагноза. Симулякр — это диагноз российской болезни. Способ терапевтического лечения — образование духовного, а если хотите, просто гуманитаризированного пространства. Мерилом этого духовного пространства в любой религиозной культуре является Путь — одно из имен Иисуса Христа. А в исламе понятия шариат и тарикат также обозначают путь, путь простого верующего и путь суфия. Путь, дорога — это то, что ведет к Цели, будь она духовной или материальной. В аравийских степях до сих пор попадаются одинокие врата исламского времени, напоминающие триумфальные римские арки, они не связаны ни с чем. Аналогичные врата существовали и в Японии эпохи синто, они просто стояли, обозначая Путь и стоянку одновременно. Имеет ли ислам вообще и российский ислам, в частности, свое особое пространство на манер того канонического пространства, которым обладает христианство?[14] Безусловно, имеет. Существует понятие дар ал-ислам — пространство под властью мусульманских правителей и управляемое шариатом. Было бы неточным переводить это понятие как «территория ислама», скорее — это пластичность пространственности, меняющая свои внутренние границы с прехождением времени и переходящая в некоторую среду. Идеально-каноническая среда (включающая в себя и пространство как категорию умозрения) ислама в современном понимании, например, следующим образом формулируется в 11-й статье конституции Исламской Республики Иран: «Правительство ИРИ обязано всячески содействовать тому, чтобы его общая политическая линия основывалась на союзе исламских народов; оно должно приложить максимум усилий к тому, чтобы осуществить политическое, экономическое и культурное единство исламского мира». Именно поэтому мы говорим, что понимание исламского правления не ограничивается территориальными и пространственными характеристиками, это — идеально-гомогенная среда религиозных, политических, экономических и культурных свершений. Понятию дар ал-ислам противопоставляется другое понятие — дар ал-харб, что обычно переводится как «территория войны» с теми государствами, которые противостоят дар ал-ислам, т. е. находятся в состоянии войны с исламским миром. Но существует и еще одно понятие — дар ал-сулх (территория мира), характеризующее неисламские территории, урегулировавшие свои отношения с дар ал-ислам посредством мирного договора. Заметим, что в противоположность христианству, где каноническое пространство носит черты территориальности, понятие дар ал-ислам — экстерриториально, оно обнимает все толки (сунниты, шииты) и юридические школы (мазхабы). Не всякий православный христианин войдет в католический храм, но в исламе любая мечеть открыта для всех мусульман. В одной мечети могут оказаться рядом суннит и шиит. Более того, иудеи, христиане и зороастрийцы в мире ислама наделены статусом «людей Писания» (ахл ал-китаб), т. е. тех, кто знает Истинного Бога через посредство Св. Писания. Политическая доктрина ислама придала «людям Писания» статус «покровительствуемых» (ахл аз-зимма), т. е. тех, кто обладает правом на беспрепятственное отправление своих культов и находится под правовой защитой исламского государства. «Люди Писания», с их специфическими социоконфессиональными территориями (кварталы, храмы, школы), включены в дар ал-ислам. Пространство ислама по сути поликонфессионально и поликультурно, будучи предельно разомкнутым, готовым принять и приять чужого. И здесь, в вопросе пространственности, вновь мы сталкиваемся с уже отмечавшейся обращенностью ислама в будущее: в нем видна знаменательная незавершенность или, другими словами, способность к расширению, воля к новым обретениям. Обнять универсум, не вмешиваясь в его своеобычность и доверяя Божественному Промыслу. Особенностью ислама в России является то, что у него нет своего выраженного пути в современной культуре страны, а следовательно, нет и скорости освоения своей же среды. Существует Путь веры, это верно, но пути культуры пока не видно. Его следует вырабатывать, и он обязан быть прямым. Но для этого необходимы специальные усилия. Государство не заботится об исламе, ибо не ведает о его существовании. Государству мнится, что целокупный ислам состоит исключительно из вероисповедного ядра. Сам же по себе ислам в России нищ и слаб. Он не культурен, а потому не в состоянии поддержать никакую культурную или цивилизационную инновацию. Мусульманам не хватает интеллектуалов. Появление мечетей не есть признак того, что ислам обрел свое пространство, он обрел лишь место для отправления культа. Александрово пространство vs Евразия Надо признать, что степная культура России волновала умы русских интеллектуалов. Эта культура не сумела создать сколько-нибудь развитой городской среды, но, тем не менее, существовала и требовала к себе внимания. Самым значительным по последствиям откликом на степь была теория евразийцев, которые считали Россию наследницей Золотой Орды, говорили о русско-тюркском синкретизме. Им активно возражал, например, Бердяев, но даже его мощный голос не поколебал привлекательности евразийской идеи. Сегодняшние евразийцы и «патриоты» не знают или не хотят знать, что давным-давно обозначено другое направление для развития русского творческого сознания, к которому прямое отношение имеет и российский ислам. Сделал это Алексей Хомяков в трактате по всемирной истории, опубликованном под названием «Семирамида». Царица Вавилона Семирамида, прославившаяся постройкой знаменитых «висячих садов», как полагает опирающийся на старинные легенды Хомяков, происходила из Бактрии. Для Хомякова в образе Семирамиды соединились два творческих начала, доминанты всей мировой истории — иранское и кушитское. Одно духовное, светлое, связанное с горним миром, несущее порядок, другое — связанное с дольним миром, материальное, темное, несущее хаос. «Иранство, — писал Хомяков, — всегда восстановлялось частными усилиями великих умов; кушитство вкрадывалось от беспрестанного действия времени и народных масс. Очевидна сравнительная слабость иранского учения в его борьбе с примесью кушитской стихии. Иранство, вечно забываемое, вечно требовало возобновления; кушитство никогда не могло упадать и искажаться, ибо в нем заключалось крайнее искажение человеческой природы»[15]. Под Бактрией или Восточным Ираном Хомяков подразумевает территорию, до недавнего времени частично входившую в состав СССР, — это область современных Бухары, Самарканда и северного Афганистана. Иначе эта территория называется Великий Хорасан (Мавераннахр и Хорасан). По мысли Хомякова, иранство, обращенное им из этно-культурно-религиозной реалии в историософское понятие, находит свое воплощение во всех позитивных началах культурного мира. В основаниях еврейства и христианства, древних Греции и Рима лежит иранская (и 'уже — восточноиранская) духовная основа. Выводя происхождение славян и русских из восточного Ирана, Хомяков замечает: «…Получив в Иране достояние древнего просвещения, они в своей кроткой и труженической жизни пахарей, купцов и горожан хранили старое наследие предков неизменнее других одичавших племен»[16]. Представим себе на минуту, как бы возмутился Хомяков, если бы при его жизни была высказана идея евразийского сплочения России и степи. Хомяковым начертана перспектива овладения пространством, которое мы назвали бы александровым. Речь идет о едином культурном пространстве, возникшем в результате походов Александра Македонского[17], миссия которого заключалась не просто в овладении всем миром, но по преимуществу в стягивании и семантической упорядоченности мира, центром которого всегда оставался Средиземноморский бассейн. Легенда об основании Булгара Александром является одним из частных свидетельств утверждения метаисторического пространства Александра на территории степи и собственно России. Иначе говоря, прошлое и современное пространство России невидимыми узами втягивается в макромир Средиземноморья. Евразийское пространство, в противоположность александрову, сугубо географично и этнично, оно вбирает ограниченное число народов и устанавливает очевидную тюркскую, степную доминанту. Вот что пишет один из теоретиков евразийства: «Татаре — нейтральная культурная среда, принимающая “всяческих богов” и терпящая “любые культы”, пала на Русь как наказание Божье, но не замутила чистоты национального творчества. Если бы Русь досталась туркам, заразившимся “иранским фанатизмом и экзальтацией”, — ее испытание было бы многажды труднее и доля горше. Если бы ее взял Запад, он вынул бы из нее душу». Или: «Россия — наследница Великих Ханов, продолжательница дела Чингиза и Тимура, объединительница Азии»[18]. Александрово пространство, напротив, планетарно, антропологично и урбанистично. Оно охватывает все пределы культурного мира. Творческая воля и смелый вызов индивидуумов, творцов par excellence всегда стоял и продолжает быть катализатором этого пространства. Если согласиться с фактом существования Евразии, то она составляет лишь малую и по происхождению довольно позднюю часть александрова пространства. Культура ислама органично входит в средиземноморский макромир александрова пространства. Россия также обречена быть частью александрова пространства, ибо там лежат ее религиозные и праэтнические корни. Если Россия поддастся идеологемам евразийства, она замкнется, самоизолируется от средиземноморского мира, и тогда ислам в России не имеет шансов на преодоление своей «степной» сути, изживание симулятивности. Следует помнить, что вероисповедное ядро ислама в Волжском бассейне вызревало в результате миссионерской деятельности подвижников Бухары и Самарканда. В этом состояла задача горожан Мавераннахра — не просто исламизировать степь, но придать ей черты высокой культуры (создание собственно исламской инфраструктуры — дорожно-караванная связь, строительство мечетей, распространение искусства и каллиграфии, суфийской мысли). Ислам в России носит родовые отметины иранского суннитского ислама. Ислам в России слаб, но не настолько, чтобы можно было говорить о его неизлечимой болезни. Мечети полны прихожан, еще жива традиция внутреннего ислама — суфизма. Однако мало тех, кто на высоком мировом уровне ставил и разрешал бы проблемы культуры в широком понимании этого слова. Похоже, что пока единицы начинают осознавать необходимость поглядеть на прошлое с позиций современного знания. Таких людей мало, но они есть, и это означает только одно: российский ислам смотрит в будущее (см. работы Любови Горяевой и Рафаэля Хакимова в этом номере «ОЗ»). Память и воображение мусульман медленно находят единый вектор движения вперед. Разомкнутость мира ислама как одна из его базовых интенций свойственна, пусть даже в малой степени, и российскому исламу. И дело тут не в формальных и неформальных связях с зарубежными мусульманами. Открытость состоит не в этом. Современное состояние обсуждения проблем ислама показывает, что все более и более настоятельной является не просто мысль, но мысль современная, философствующая. Вся история культуры ислама показывает, что ни одна проблема теологов не оставалась без внимания философов и, что характерно, поэтов, художников и архитекторов. Логический тафсир всегда уравновешивался поэтическим шархом и философской интерпретацией. Человек ислама — это человек интерпретирующий. Ислам в России не может оставаться оторванным от мировых тенденций его осмысления. Нельзя постоянно жить стилизацией прошлых достижений, будь то богословие, архитектура или политология на ниве существующего периферийного ислама. Результатом этого, как мы говорили, является фантомность, симулятивность мышления. Необходимо в полной мере осознать, что современный систематизирующий интеллектуальный иджтихад — единственное, что может с успехом противостоять радикалам, реакция которых ситуативна. Проблемы ислама нуждаются в публичных обсуждениях с участием заинтересованных государственных структур. Обсуждение как совет российскому исламу не может не вызвать ответной реакции. Сам ислам нуждается в благом совете. Для авторов этого очерка очевидно, что российский ислам должен возвратиться не в древние аравийские пустыни и средневековые степи, а в то современное пространство, которое мы назвали александровым миром. [*] Публикуется в сокращении. — Примеч. ред. [1] Schuon F. Understanding Islam. London, 1981. P. 13. [2] См. об этом прежде всего: Badawi A. Histoire de la philisophie en Islam. I. Les philosophes theologiens, Paris, 1972. P. 335. [3] Expressions of Islam in buildings. Exploring Architecture in Islamic Cultures. Proceedings of an International Seminar Sponsored by Aga Khan Award for Architecture and the Indonesian Institute of Architects Held in Jakarta and Yogyakarta, Indonesia, 15–19 October 1990. P. 74. [4] Expressions of Islam in buildings. P. 70. [5] Кроме упомянутых выше замечаний, см. также: Arkoun M. Current Islam Faces its Tradition // Space for Freedom. The Search for Architectural Excellence in Muslim Society. The Aga Khan Award for Architecture, London, Boston, Singapore, Sydney, Toronto, Wellington, 1989. Значение эллинской мудрости и эпистемологии трудно переоценить даже для теологии ислама. Фигуры Платона и Аристотеля явно и неявно составляют ядро существа и хода мусульманской мысли. По этой причине возникает вопрос, так волнующий Аркуна: велика ли разница между исламской и европейской теорией познания? Но это же обстоятельство свидетельствует о наличии базовых ценностей для всех культур авраамического цикла религий, как входящих в этот цикл непосредственно, так и отправляющихся от них. [6] См. об этом: Шукуров Ш. М. Образ Храма. Основания теменологии и храмового сознания. М., 2002. [7] См., например: Иордан М. В., Кузеев Р. Г., Червонная С. М. Ислам в Евразии. М., 2001. [8] Последние аргументации в этой связи см.: Надточий Э. Развивая Тамерлана // Отечественные записки. 2002. № 6. С. 147–175. [9] Это ли не показатель истинного уровня религиозности населения России, как «христианской», так и «мусульманской» его частей? Религиозность как таковая в России, еще далеко не изжившей атеистический опыт, слаба и ущербна. [10] Подробнее об этом см.: Шукуров Ш. М. Нечаянные записки [www.prometa.ru], а также: Надточий Э. Указ. соч. [11] О глаголе добраться как одной из важнейших онтологем русского мышления см.: Зализняк А., Левонтина И., Шмелев А. Широка страна моя родная // Отечественные записки. 2000. № 6. С. 176–186. [12] Здесь поможет семантика языка. Русское слово кураж заметно отличается от своего французского подлинника. Фр. courage обозначает мужество, смелость, мужское начало. Помните — courage mon ami. Аналогична судьба другого французского понятия — chanson. В России оно превратилось в жанр блатной песни. То есть в свою симуляцию, в ложное подобие. [13] И вновь, после Розанова, о том же говорят в отношении прошлого и современного пространства России: «Немыслимо собрать это пространство геополитически, расчерчиванием, разметкой и установлением универсальных законов. Каждое тело в этом пространстве живет через нетождественность самому себе. Изменение ради самого изменения, черпающее наслаждение во внезапности, беспричинности и экстатическом возрастании, в расцеплении всякой связи со смыслом — таков основной закон существования в этом “пространстве”» (Надточий Э. Указ. соч. С. 155). [14] См. об этом: Холмогоров Е., Солдатов А. Каноническое пространство: принципы, идеологи, конфликты // Отечественные записки. 2000. № 6. С. 87–100. [15] Хомяков А. С. Сочинения: В двух томах. Т. 1. М., 1994. С. 279. [16] Там же. С. 350. [17] Подробнее см.: Шукуров Ш. М. Александр Македонский и начала современного мира // Интеллектуальный форум. 2001. № 5. [18] Савицкий П. Н. Степь и оседлость // Мир России — Евразия. М., 1995. С. 74–76. http://www.strana-oz.ru/?numid=14&article=680
goutsoullac: ШАРИФ ШУКУРОВ. КСЕНОФИЛИЯ В диалоге Платона «Софист» центральной фигурой повествования, лицом, от имени которого говорятся важнейшие вещи назван ЧУЖЕЗЕМЦЕМ. Платон поясняет, что боги часто приходят к людям в обличии чужеземца. Причина тому одна – Чужеземцы посланцы богов. Именно чужеземцам лучше всего видны пороки и достоинства, того общества, в котором они оказываются. Чужеземец подобен лакмусовой бумаге, отражая нюансы различных проблем общества. Удаленность и неангажированность чужого будто бы и дает ему возможность со всей беспристрастностью оценить объект, его сильные и слабые стороны. Другими словами, чужеземец, чужой является зеркалом, в котором, в частности, отображается сила и слабость того, кто вошел с чужим в соприкосновение. Слова Платона о Чужеземце логичны для него, ведь сам он получил свою мудрость в Египте, из рук египетских жрецов. С этой точки к чужеземцам следует относиться с особым вниманием, ибо их точка зрения может оказаться предельно конструктивной для построения своих моделей общества, своего взгляда на бытие. Вот таким образом Александр Македонский, ученик ученика Платона, его учителем был Аристотель, вошел с войной в Персию. Это была странная война, Александр, как известно, одержал безоговорочную победу. Однако при этом он стал названным сыном Сисигамбис – матери погибшего царя персов. Она же, в свою очередь приняла чужеземца как сына. Много более того: Александр переоделся и ходил в персидском платье, он заставил своих воинов проделать то же. И этого мало: Александр Великий повелел своим воинам жениться на десятках тысяч иранских девушек, а сам он взял в жены согдианку по имени Рахшанак или, как ее стали называть греки, Роксана. Ребенка Александр отправил домой к матери, а Олимпиада умертвила его. Он был для нее не просто потенциально опасным чужаком и варваром, рожденным от чужой матери. Этот ребенок определенно прерывал бы доминанту эллинства. В некотором смысле Олимпиада пошла против заветов высокой культуры греков и македонцев, культуры, воспитанной, в частности, Аристотелем. Мы возвращаемся к деяниям Александра. В шагах Александра можно видеть действия мудрого правителя по укреплению своего положения в завоеванной стране. Но с не меньшими основаниями мы можем узреть в действиях царя проявления тех заповедей, которые были укоренены в его культуре и которым его обучил Аристотель. Любовь к чужому как к своему, крайняя необходимость понимания своего Я через приятие чужого. Александр был чужелюбцем. Он отмерял свои поступки посредством приятия чужого. Я подчеркиваю: это позиция ученика одного из величайших философов, это позиция любомудрого и, соответственно, чужелюбивого человека. В результате он создал столь мощную и динамичную державу, которая и явилась основанием современной карты мира. Древние сказания и легенды справедливо видят в Александре объединителя всех земель и народов. Древний Булгар, согласно одной из таких легенд, был основан именно Александром Великим. Это означает, что мир, созданный Александром Великим, получил чрезвычайное распространение вширь, этот мир получил чрезвычайную экстенсивность, захватывая все новые и новые территории. Например, во всем славянском мире и в Западной Европе были распространены "Александрии". Чужой для тех же славян мир Александра оказывался очень близким, в некотором смысле родным. Следовательно, мы никогда не должны забывать, что Чужое может привнести свою меру отсчета. Как показывает история с Александром Македонским, чужое оказывается мерилом, инакомерием по отношению к Своему, отныне свои ценности измеряются инакомерием и Селевком, и Птолемеем, и даже римлянами. Восприятие инакомерия – это способность человека отмерить свое чужим, не стать чужим, а оказаться более чем собой, открыть в себе самом, в тайниках своей души новые грани отношения к миру. В качестве парольного слова я избираю русское слово греческого происхождения, неоднократно упоминаемое Осипом Мандельштамом. Это – ЧУЖЕЛЮБИЕ или КСЕНОФИЛИЯ. Чужелюбие – это любовь к другому через познание самого себя, это жертва и трудная, но благодарная работа. Для того, чтобы узнать, а тем более полюбить Другого, а тем более Чужого, необходимы усилия, быть может, чрезмерные. Легче всего унизить чужого, изгнать его, гораздо труднее быть готовым принять его и спросить о том, что он мыслит о тебе. Нельзя узнать и полюбить чужого без объективной оценки своих ценностей. И невозможно полностью узнать себя без знания чужого. Греческая филия ( philia), которой достаточно много места отведено Платоном и Аристотелем, оказалась в центре внимание современной философии (М. Бланшо, М. Фуко, Ж. Делёз, Ф. Гватарри), не только потому, что дружба является силой и процедурой внутренней коммуникации людей, но и потому, что дружба имманентна, она лежит в основаниях греческой и, надо думать, любой другой культуры. Аристотель в «Метафизике» говорил о дружбе как причине возникновения Бытия. Дружба, соединяя вещи в единое, уничтожала все оставшееся [1] . Вот слова современных философов о феноменологии филии: "Быть может, словом "друг" обозначается некая интимность мастерства, как бы вкус мастера к материалу и потенциальная зависимость от него, как у столяра с деревом, – хороший столяр потенциально зависит от дерева, значит, он друг дерева? Это важный вопрос, поскольку в философии под "другом" понимается уже не внешний персонаж, пример или же эмпирическое обстоятельство, но нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности, живая категория, элемент трансцендентального опыта. Благодаря философии греки решительно изменили положение друга, который оказался соотнесен уже не с иным человеком, а с неким Существом, Объектностью, Целостностью" [2] . Определенно Дружба наделяет гештальтом социум, гештальтирующее значение Дружбы состоит в наделении общества чаемой целокупностью всяких пространств – политического, социального, бытового. Сказанное вполне совпадает и с мнением Аристотеля о дружбе и любви. Он учил тому, что любовь исходит из дружбы, а дружба и есть главная цель любви [3] . Для современного мира, как никогда важно, вспомнить заветы греческой культуры: много конструктивнее не враждовать, а дружить, скрепляя дружескими узами даже кардинальное различие взглядов на политику, религиозную принадлежность, расовое и национальное отличие. Philia, действительно, является силой, могущей пробудить спящего, даровать прозрение незрячему, наделить возможностью понять чужую речь. Именно таким образом любовь и истинная дружба помогла христианским апостолам обрести дар понимания чужой речи и изъяснения на ней. Нет смысла приводить другие примеры, существенно то, что греческие аналоги philia присутствуют во многих культурах. Чужое любят как Свое, только потому, что в нем присутствует та сила, посредством которой люди, народы, религии находят общий язык, общие темы для обсуждения. Здесь следует сделать одну оговорку: нельзя думать, что Чужое принимается целиком и безоговорочно. В Чужое вглядывается не просто с заинтересованностью, в него следует всматриваться аксиологически, ценностно. Следовательно, приятие Чужого должно вестись разумно, полностью отдавая себе отчет в ценностной природе заимствования. Аксиологический подход к восприятию Чужого должен быть превалирующим, ибо Свое с необходимостью должно обогащаться во время встречи с Чужим. Инакомерие с обязанностью должно привнести новый взгляд на уже знакомые вещи, на жизненный уклад, т.е. не только на онтическое отношение к себе и ближнему, но даже на различные измерения онтологии, т.е. изменение самой меры бытийственности – обогащение восприятия мира и Бога. Вот ближайший пример тому, пример из истории религиозно-культурного становления Руси и России. Я хочу рассказать и о том, каким образом чужое становится настолько близким, что начинает восприниматься как свое. Все знают о крещении Руси, о том, как христианство утверждало свои права на русской земле. Какие духовные подвиги стоят за укреплением вероисповедного начала на Руси и сейчас – в России. Но начиналось все с приятия чужого. Д.С. Лихачев оспорил бытовавшее мнение о влиянии Византии на Русь, в результате этого влияния будто бы и пошло на Руси православие, стали строиться церкви, появилась церковная архитектура, возникли художники и прочее и прочее. Лихачев опроверг теорию влияния Византии на Русь и обосновал другую теорию, теорию трансплантации византийских ценностей на Русь. Трансплантация – эта перенесение, механический перенос ценностей. Византийская культура совершила трансгрессию, т. е. попросту овладение другой культуры. Говоря языком современной философии, Византия схватила Русь, что не могло не сказаться на передаче ценностей духовных и материальных. Результатом переноса, трасплантации византийских ценностей в иную этническую и государственную среду стало возникновение крупнейшего оплота Православия в мире. Но в основе этого процесса, я повторю, и было Чужелюбие, восприятие Чужого как своего, а также труднейший, многовековой процесс отбора византийских ценностей. Россия всегда помнила о Византии, а время от времени в ней раздавались призывы к возвращению на духовную родину (скажем, во времена Екатерины). Этот процесс иначе, но продолжается по сию пору. Скажем, православный мистицизм (исихазм), воспетый отцом Иоанном Мейендорфом, с удвоенной силой в настоящее время изучается именно в России. Византия продолжает будить воображение россиян, а когда-то чужое и неприемлемое, окончательно стало своим и вожделенным. Процесс укоренения византийских ценностей в России продолжается и сейчас. Вот еще один вывод: чужелюбие – это часто детерриторизация. Что же такое трансплантация, о которой говорил Д.С. Лихачев? Конечно же, и в первую очередь – это детерриторизация – смена своей территории, но не ее окончательная утрата, ибо силовое поле базовой территории продолжает активно функционировать, столкнувшись с ценностями другой территории, культуры другого этноса. Ведь образно Византия и стала Россией, третьим Римом. Культура, перешагнувшая свои рубежи, неизбежно обогащается, если эта культура духовно сильна и прочны ее внутренние связи. Детерриторизация как трансплантация – это продолжение активной жизни своего в чужом. Чужое не становится своим, Русь не могла стать фактически не стала Византией, но она, Русь полюбила Византию как саму себя. И назвала позднее себя Св. Русью и Третьим Римом, ибо Вторым Римом был Константинополь. Второй Рим продолжает свою иную жизнь в Третьем Риме. А ты, славянская комета, В своем блужданьи вековом, Рассыпалась чужим огнем, Сообщница чужого света! Мандельштам Я перехожу и к еще одной грани Чужелюбия, столь лилейно воспитанного в прошлой России. Я расскажу о теории А.С. Хомякова и Н.Ф. Федорова не только потому, что их важнейшие воззрения столь существенны для современной России. Дело в том, что они со всей возможной убедительностью показали значение ценностных характеристик, на первый взгляд, чужих стран и религий. Именно для них совсем Чужое обрело статус Своего. Но самое главное: я буду говорить в духе Хомякова и Федорова, тех мыслей, что оставили малозаметный след в современной интеллектуальной жизни России, но были отчетливо произнесены в книге "Семирамида" А.С. Хомякова и "Философии общего дела" Н.Ф. Федорова. Книгу Хомякова высоко ценил Гоголь, Хомяков как родоначальник славянофильства парадоксальным образом обнаружил вовсе не славянские корни духовного мира для славян, но, в первую очередь, для русских. Именно Хомяков заговорил об иранстве как об аксиологической категории, как синониме творческого духа. Именно Иран был воспет им как непревзойденное средоточие достижений самого высокого порядка. Иранству противостояло все, что работает против высокой культуры, против творчества как такового. Скажем несколько слов и об Иране. В древне-иранской мифологии существовало стойкое представление о «друге», выработанное посредством одного из центральных божеств индо-иранского пантеона – Митрой. Наибольшую известность приобрел древнеиранский бог Митра, чье имя означает договор, согласие; имя Митра в свою очередь восходит к индоевропейскому корню, имеющему прямое отношение к идее мира, согласия, дружбы. Авеста называет Митру «выпрямителем границ», что актуально и для социальных отношений, и в космическом значении. Ассоциации Митры с солнцем достаточно прочны, ведь солнце друг-спутник человека, а потому Митра и союзник, и безопасная гавань и причал [4] . Имя ведийского бога Митры означает также «друг» [5] . Бенвенист делает существенное уточнение, которое удачно согласуется со всем сказанным выше о «друге» в персидской культуре: «…речь идет не о дружеских чувствах, а о договоре, основывающемся на обмене» [6] . Друг всегда надеется на ответное чувство друга. В новоперсидском языке трансформированное имя Митры ( mehr) закрепилось в значении приветливости, милосердия, нежности, а также солнца. Как мы видим, в языковой практике средневековых иранцев сохранился субстратный пласт значений древнеиранского Митры, однако, одновременно и в полной мере выявились субъектно-объектные связи, о которых говорил Бенвенист. Нельзя оставаться приветливым, милосердным и нежным человеком без толики ответного чувства со стороны того, к кому обращены эти чувства. Ритуал перешел в риторику общественного поведения. Нельзя не заметить немаловажной разницы между иранцами и греками в отношении дружбы ( philia) и/или любви к богам [7] . Если для греков означенная ситуация была невозможна, то иранцы с легкостью называли Бога своим другом, Бог и есть Друг. Суть дела состоит не в том, что греки знали философию как таковую, а иранцы могли судить о ней сквозь спектр исламской теологии, существенно окрашенной хорошими знаниями о греческой мудрости. Мятежная дискурсия иранцев тщательно охраняла высокую степень антропоцентризма своей культуры. Мерой этого дискурса был не просто человек, но человек, воспринимаемый как друг, вне зависимости от привходящих жизненных обстоятельств. Человек априорно являлся другом всему, что попадало в поле зрения, даже врагу. Этому учил этикет, так или иначе воспринятый из древних ритуалов. Нельзя забывать, что ту же позицию высокого ценил Ницше, он выразил ее в своей поэме "Заратуштра", столь повлиявшей на просвещенные Европы и России. А ведь Заратуштра был пророком и основателем зороастризма, этнической религии иранцев. Ницше воспел свободу Заратуштры, его возможности преодолеть привязанности, что сделало эту книгу весьма знаковой и для современной философии французов и россиян. Зороастрийские города находят ныне и на южном Урале. Я возвращаюсь к Хомякову. По мысли Хомякова, иранство, обращенное им из этно-культурно-религиозной реалии в историософское понятие, находит свое воплощение во всех позитивных началах культурного мира. В основаниях еврейства и христианства, древних Греции и Рима лежит иранская (и уже – восточноиранская) духовная основа. Необходимо заметить, что многие из априорных утверждений и гипотез русского историософа находят свое подтверждение в фактах либо неведомых ему, либо ставших достоянием только современной науки. Я говорю об исследованиях современных ученых, гордости России – академиках Топорове и Трубачеве. Именно они продолжили начатое Хомяковым изучение взаимоотношения иранства и России, но уже в рамках академической дисциплины Irano- Rossica. Наиболее близок к взглядам Хомякова Топоров, поскольку именно он открыл широчайшие горизонты духовной связи иранцев, индийцев и русских, работая исключительно в приделах науки и отчасти философии. Основной целью Хомякова на протяжении всей “Семирамиды” оставалось прояснение проблемы духовной прародины славянства. Выводя происхождение славянства и русских из восточного Ирана, он отмечает: “Получив в Иране достояние древнего просвещения, они в своей кроткой и труженической жизни пахарей, купцов и горожан хранили старое наследие предков неизменнее других одичавших племен” [8] . Одна из наиболее объемных характеристик значения восточного Ирана формулируется мыслителем следующим образом: “Величие Ирана не дело случая и условных обстоятельств. Она есть необходимость и прямое проявление духовных сил, живших в нем искони, и награда за то, что из всех семей человеческих он долее всех сохранял чувство человеческого достоинства и человеческого братства, чувство” [9] . В последнем случае имеются в виду, конечно, русские, именно они, по мысли Хомякова, в большей сохранили величие древнего Ирана. Надо, кстати, видеть и слышать, с каким интересом и надеждой говорят современные иранцы о России. В отличие от большинства россиян, иранцы, интеллектуалы и даже простые люди, знают об общности происхождения иранцев и русских. Для них чуждость в определенной степени мнима, они далекие родственники русским и желают восстановления былого родства. Я вновь обращаюсь к Мандельштаму, его знаменитым строкам: Я получил блаженное наследство – Чужих певцов блуждающие сны; Свое родство и скучное соседство Мы презирать заведомо вольны. И не одно сокровище, быть может, Минуя внуков, к правнукам уйдет, И снова скальд чужую песню сложит И как свою ее произнесет. В свою очередь, Федоров в "Философии общего дела" говорил о Восточном Иране как о месте упокоения предков славян, русских, он говорил о том, что именно Памир и его окрестности хранят останки предков, которые необходимо перевезти в Москву, в Кремль. Своеобразие религиозно-этической концепции Федорова сталкивается с проблемой замещения духовного центра христиан – Константинополя, Царьграда. Ведь он утрачен и потерял свое реальное значение духовного центра. Место Константинополя занимает Кремль, философема, символ учения мыслителя. Место вселенского Кремля на Памире. Поскольку символ есть “реализованная реальность”, то Кремль обретает свои реальные топографические черты – это Памир – место упокоения праотцов, духовная прародина русских, христиан и всей мировой истории духа Речь идет о единой надэтнической общности славян и иранцев, русских и таджиков – иранцев, живущих на востоке иранского пространства. Все ныне почти забыто, но сама история заставляет нас вспоминать достижения ведущих русских интеллектуалов. Усилия же академиков Трубачева и Топорова слишком специальны, чтобы повлиять на общественное мнение. Широкая оценка их трудов видится в отдаленной перспективе, хотя, повторюсь, она чрезвычайно актуальна именно сейчас, когда все чаще и чаще мы встречаем акты ксенофобии, полной противоположности ксенофилии. Вновь вспомним о Заратуштре Ницше. Интеллектуалы России и Запада начала прошлого века говорили на одном языке, они превозносили Чуждость ради постижения и раздвижения все новых и новых горизонтов своей культуры. Так в русской культуре возникли античные и персидские образы, но взяты они были как свое наследие, наследие общечеловеческой культуры. Дореволюционная русская культура, подобно двуликому Янусу, глядела в свое прошлое и в свое будущее. Это было возможно только потому, что в основе этого взгляда лежали глубочайшие основания чужелюбия. Нелишне заметить в этой статье, что Персия для русского поэтического сознания была всегда чем-то недостижимым, быть может, окрашенным в эсхатологические краски. Поэзия В. Хлебникова и С. Есенина хорошо иллюстрирует эсхатологический образ Персии, Ирана, как в общей тональности обращения к теме, так и в выборе метафор. Еще один пример связывается с историческими контактами Древней Руси с иранцами Средней Азии. Иранское происхождение ряда центральных богов древнерусского пантеона признается лингвистами и религиеведами неопровержимым. Гораздо интереснее другое: название Киев обязано своим происхождением иранскому имени Кийа и иранской царской династии Кайанидов. Киевская Русь имела стабильные контакты с северо-восточными окраинами иранского мира – Хорезмом. И даже гвардейцами киевского княжеского двора были именно хорезмийцы. Выдающийся русский ученый В.Н. Топоров в этой связи пишет следующее: "Роль хорезмийской прослойки киевского населения во введении этих божеств в киевский пантеон представляется теперь весьма правдоподобной. Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами-хорезмийцами киевского гарнизона было, видимо, последней (ближайшей) причиной появления их в кругу "Владимировых" богов". Нет в мире религий, которые бы были сформированы только на основании кладовых собственного разума. Нет в мире философских систем, которые бы покоились исключительно на этнических достижениях. Чужелюбие всегда оставалось онтологической категорией познания, и непременно аксиологического познания. Я вспоминаю фигуру преподобного Иоанна Дамаскина. Он был последним отцом Церкви, теоретиком ее догматических воззрений и оправдателем иконопочитания. Но где он жил? Его жизнь протекала при дворе халифа в Дамаске, он жил среди иноверцев. Чужое было бытийной средой его жизни и творчества. К чему мы пришли? Для того, чтобы объективно глядеть в мир, следует знать, что мир никогда не бывает одноцветным. Только многоцветие культуры способно приносить плоды радости и познания. Для чего люди изучают чужие языки? Ведь не только ради собственных рациональных нужд для чтения газет, книг и бесед на чужом языке. Зная другой язык, человек с большими основаниями может взглянуть на самого себя, на свою самость. Сделать Чужое Своим, искусно присвоить его себе, сделать достоянием Своей культуры дело нелегкое. Этого могут добиться укрепленные в своих основах культуры и люди, чье мировоззрение допускает такой шаг. Только невежда, плохо обученный человек может пренебречь достояниями чужой культуры. В мире не существует культур и религий, не прошедших через процесс трансплантации и влияния Чужого. Существует множество примеров, когда культура и религиозная идентификация строится посредством активного восприятия Чужого. Я остаюсь горячим приверженцем Хомякова, чей опыт еще не оценен, парадоксально не оценен в сегодняшней России, прежде всего потому, что он ярчайшим образом историософское значение ксенофилии. Быть может, его трактат «Семирамида» до сих пор остается ранним, еще не востребованным по существу. Мы знаем, что толерантность, призывы к которой уже которое десятилетие раздаются из уст политиков, лидеров религиозных общин и деятелей культуры, не срабатывает. Толерантности явно не достает отчетливости, категориальной отчетливости для того, чтобы стать аксиологически ценностной для всех, для каждого. Ведь Чужелюбие призывает не к толерантности, т.е. терпимости, а к любви, к близкому и к далекому. Любовь и дружба не толерантны, они не требуют терпимости, но неистовости, пыла и даже жара в достижении искомого. Я убежден, что Чужелюбие является зримым проявлением имманентной человеческой природе филии. Необходимы условия для того, чтобы люди вновь и вновь обретали свое исконное чувство дружбы и любви, этому надобно учить, подобно тому, как это делали христианские апостолы. Без обучения Чужелюбию, чувству дружбы и любви к другому, восприятие терпимости к другому останется не раскрытым, не проясненным. Я закончу уже сказанным, но иначе: чужелюбие это познавательная категория, категория аксиологического умозрения, ибо познать чужое можно только ценностным образом. В чужих ценностях всегда сохраняется некая тайна, следовательно чужелюбец по определению является тайновидцем. Он зрит в Чужое как в тайну, его задача распознать ее и сделать эту тайну своей, пропустить ее через себя. В средние века в Европе был расхож термин транспаренция, т.е. высветление вещи, посредством чего она становится много более ясной. Так вот, чужелюбие и есть специфический вид транспаренции сущего и всего Бытия, во имя распознания его истинных границ и объемов. Современной России явно не хватает инструментария транспарентного чужелюбия, во имя понимания истинных горизонтов своей культуры, ее настоящего и будущего. Ибо будущее будет вновь основываться на аксиологическом взвешивании своих и чужих ценностей. Однако к этому будущему следует пробиться, ибо многое тому мешает. За постоянными заботами об армии и нефти с газом власти упускают главное – нравственность общества, его способность достойно жить на той земле, которая издавна именуется Святой Русью. Вот, как об этом говорил самый чужелюбный поэт России о недавнем прошлом, усугубленном настоящим: «Чужелюбие вообще не входит в число наших добродетелей. Народы СССР сожительствуют как школьники. Они знакомы лишь по классной парте, да и по большой перемене, пока крошится мел» (Мандельштам, Путешествие в Армению). [1] Аристотель, Метафизика // Аристотель. Сочинения, М., 1975, с. 247. [2] Ж. Делез и Ф. Гваттари, Что такое философия?, Санкт-Петербург, 1998, С. 11-12. [3] Аристотель, Первая аналитика // Аристотель, Сочинения, М., 1978, т. 2, с. 247. [4] См. об этом подробнее: Ф. Кюмон, Мистерии Митры, Санкт-Петербург, 2000, с. 184-185. [5] См. более подробно с приведением необходимой библиографии вопроса: В.Н. Топоров, Митра // Мифы народов мира, т. 2, М., 1982, с. 154-155. Там же см. о связи Митры и Варуны в «Ригведе». Эту связь в контексте мифологического понимания дружбы можно было бы назвать космическо-дружественой, априорно неразделимой. [6] Э. Бенвенист, Словарь индоевропейских социальных терминов, М., 1995, с. 81 и далее. [7] Вот, что пишет Аристотель в «Большой этике» в пространном разделе о дружбе: «Дружба, утверждаем мы, имеет место там, где возможна ответная любовь, а дружба с богом не допускает ни ответной любви, ни вообще какой бы то ни было любви ( philein ). Ведь нелегко услышать от кого-то, что он “дружит с Зевсом” ( philein ton Dia )» (Аристотель, т. 4, М., 1984, с. 362). [8] Хомяков, указ.соч., С.350. [9] Хомяков,указ. соч., С. 441. http://www.intelros.ru/2007/02/16/sharif_shukurov_ksenofilija.html
goutsoullac: Русская рулетка Дата публикации: 22 Апреля 2004 получить по E-mail версия для печати Мы вновь несем потери, погибли дети в результате разрушения аттракциона. Дело вовсе не в самом аттракционе, а в форме разрушения. Чем субстанционально отличаются друг от друга многочисленные и, заметим, постоянные смерти в шахтах, невесть почему взорвавшиеся дома, гибель наших граждан на дорогах, на войне в Чечне? А вот еще и аквапарк. По-моему, все эти события различны только по форме. Это разные формы гибели людей, формы, свидетельствующие о субстанциональном разрушении общества. Отмечу, что я ничего не сказал о государстве. Об этом речь впереди. Нам постоянно втолковывают, де, старые шахты, старые аттракционы, старые дома, а я еще замечу - старые мысли, которые и субстантивируют многочисленные и изо дня в день катастрофы. Однако я не вижу тщания в исправлении старого на новое. Многочисленные случаи беспричинной смерти людей - свидетельство одного: отсутствия государственной мысли-заботы об их сохранности. Сказанное тривиально, слишком тривиально. Но любая тривиальность является поверхностью, за которой скрывается нечто. Мы живем в таком обществе, когда громогласно невозможно озадачиться вопросом, за что гибнут наши вчерашние школьники в Чечне. Поверхность тривиальности столь глубока, что добраться до сути почти невозможно. Беспричинная смерть стала у нас тривиальной, еще, и еще, и еще... Итак, что такое аттракцион? Это ведь не просто груда архитектурно оформленного железа. Любой аттракцион предлагает человеку выбор пути: вверх и вниз, по кругу, по параболической кривой. Это действительно путь, который человек выбирает, пусть на время, но выбор им сделан. А дальше? Дальше пространство фатума. Аттракцион - это выбор человека, а если взглянуть еще глубже, его удел. Прилюдные и смертельные катания на глазах у всей страны. Полет в железных конструкциях, безмятежный отдых под железобетонными формами аквапарков - это еще, как теперь становится ясным, до боли отчетливым, еще и кураж, который в нашей культуре имеет свою историю и свой особенный привкус. Привкус неминуемости, отчетливый вкус трагического соблазна. Русская рулетка. Для того чтобы понять, как опасен кураж в качестве сознательного выбора, следует оглянуться и вспомнить, что об этом говорили классики русской литературы. Они предвидели сущностную несостоятельность выбора куражного пути в отечественной культуре. Мы вынуждены работать с идеей пути, развертыванием этой идеи в отечественной культуре. У Розанова есть статья "Возле русской идеи". В ней говорится о словах в "Братьях Карамазовых". Достоевский писал: если в гоголевскую тройку, которая мчится, скоростью опережая время, впрячь Собакевича, Ноздрева, Чичикова, то далеко ли ускачет эта тройка? Гоголь сказал, что перед русской тройкой "сторонятся все народы", а Достоевский - "народы-то, пожалуй, и "сторонятся" перед Россией: но - от отвращения, от омерзения. И уже давненько подумывают: как им защититься от этой дикости, от этого иступленного преступления, от всех наших чудовищных пороков и низости. Как связать и укротить эту "бешено мчащуюся тройку", этот бешеный развал и нигилизм". Следовательно, мы можем сделать напрашивающийся вывод: Достоевский и Розанов подозревают, что русская тройка по отношению к мировому культурному пространству и ритму жизни в нем - симулятивна. Необходимы иные средства, и иные скорости, и иные кони. В наше время все в большей мере обострилось, с одной стороны, и видны просторы для размышлений, с другой. Мы стоим на том же пути, усугубленном временем развала и разрушения, пути не поднимающегося, а вставшего во весь рост неприятия многонациональной и крепко сколоченной культуры. Как можно на своем пути держать в нищете тех, от кого зависит грамотность, здоровье, ученость нации? Оказывается, можно, а потому я называю этот путь симулятивным, не наполненным глубинным содержанием, ложным подобием пути настоящего. Достоевский прав, когда он сказал - это путь Собакевича, Ноздрева, Чичикова. Достоевский и Розанов не знали слова симулякр, они не работали с чистой идеей скорости, побеждающей время. Но говорили они ведь именно об этом. Они указывали на то, что гоголевская тройка есть симулякр движения, движения не творческого, культурно не оправданного, онтологически не выверенного, речь шла об антидвижении, о подобии, о фантоме движения, несущего беды окружающим. Движение не может не нести в себе творческой интенции, движение - это доминанта культурообразующая. Движение может изменить пространственные характеристики, оставляя его все-таки тем же. Для того чтобы движение смогло стать трансформативной функцией пространства, оно, движение, должно изменить свой концептуальный заряд. Стать не только другим, но другим по отношению к пространству - своему и чужому. Однако возможен и другой поворот рассуждений. Если гоголевскую тройку рассматривать как концепт русской культуры (что и сделали Достоевский с Розановым), то не только о симулякре надобно вести речь. Гоголевская тройка оказывается еще и явлением самодостаточным, парадоксально не связанным с дорогой и скоростью. Помните сигареты "Тройка". В наше время появилась водка под тем же названием. Почему? Здесь нет ошибки, название бессознательно кем-то выбрано точно. Табак и водка - это состояние души, это привычка, пусть вредная, но куражная. Тройка - гоголевская, табачная и водочная - явление культур, родственных культур, ибо за этим таится не тихое вкушение табака и водки, напротив, летящее, куражное, прилюдное. Кураж, однако, является имитацией, чрезмерным сгущением нормального веселья, веселья с изюминкой, с изломом. Как мало у этого слова значения истинного, французского. Помните, courage, mon ange. Вот так же куражно, прилюдно летели в своих аттракционах дети, гуляли и плавали в аквапарке родители с детьми, спускались в забой шахтеры, наверное, зная, куда и на что они идут. Результат мы знаем. Во всем виновата дорога, которой мы идем. Мы спускаемся в метро, не глядя, с закрытыми глазами, потому как твердо знаем, этот рельсовый путь может оказаться нашим последним путем. Как объяснить властям со спокойными лицами, что преступно убивать наших мальчиков, только-только встающих на их жизненный путь, который, я уверен, окажется иным, субстанциально, а не по форме, другим? Этого, видимо, уже не объяснишь, ибо власти перешли с пути куража на путь угара. Большинство мальчиков, которых я знаю, не слышат, не боятся, не верят, они находятся в другой реальности, на другом пути; покуда... Раньше это состояние называли внутренней эмиграцией. http://old.russ.ru/columns/identity/20040422.html
goutsoullac: Шехина и Сакина Паломничество и Храм в иудаизме, христианстве и исламе Шариф Шукуров получить по E-mail версия для печати Храм - земной и даже небесный - не может существовать без Пути к нему; без этого он пуст, одинок и беспомощен. Оставшись же в одиночестве (если предположить такое), земной Храм, сохраняя в незыблемости свои вертикальные, трансцендентные связи, лишается не менее существенных для его жизнедеятельности связей онтологических. Паломничество - одно из условий жизненности, обновления Храма, активной, динамичной памяти о нем. Для человека Храм - это место, где он может остановиться, найти успокоение своей души. Но в то же время человек, пришедший в Храм, начинает новый Путь. Его остановка и успокоение обманчивы, на самом деле они обладают изрядной долей динамики, движением к обретению все новых и новых ценностей. Именно по этой причине мы говорим, что Храм - это место, где Бог1 встречается с Человеком. Если Путь верен, он приводит к Храму. Однако в разных религиях Путь к Храму обладает своей собственной энергетикой, смыслом и значением. Достаточно только напомнить, что слово Путь было одним из имен Иисуса Христа, центральным значением Дао также является понятие космического, а потому и нескончаемого Пути. Ярче всего идею Пути выражает имя Одигитрия (в переводе с греческого - Путеводительница). По преданию, этот главный иконографический тип изображения был создан самим евангелистом Лукой. Одна из легенд гласит, что икона Одигитрии некогда привела слепых к храму Одигона, который позднее был посвящен Богоматери2. Таким образом, Храм и путь к нему связаны и освящены именем Богоматери-Одигитрии. Путь, о котором мы будем говорить, парадоксальным образом не длится во времени. Это движение, вовлеченное в принципиально новый космический круговорот. Паломничеством управляет не частная воля конкретного человека, а воля универсальная. В исламе, например, паломничество к центральному Храму в Мекке входит в число пяти столпов веры; воля верующего к совершению паломничества предопределена свыше, она, с точки зрения теологии и философии, универсальна. Однако Путь к Храму обратим, обратный Путь паломника сообщает Храму полноценный онтологический статус. Назначение Храма тем самым состоит в стягивании пространства. Храм центрирует мироздание, и он же объемлет его. Паломничество и простое путешествие - совершенно разные вещи, и все же, если то и другое не бесцельно, их объединяет нечто общее. В античности и средневековье в путь отправлялись с охотой, поскольку многомерность и телеологичность любого дальнего путешествия существовали нераздельно. Путь вне зависимости от его конкретных целей всегда уводит в будущее. Послушаем, например, что говорит о небесцельном путешествии К. Леви-Стросс: "Обычно под путешествием понимают перемещение в пространстве. Этого недостаточно. Каждое путешествие одновременно вписывается в пространство, время и социальную структуру. Любое впечатление поддается определению только путем его взаимного соотнесения с этими тремя осями, а поскольку пространство само по себе имеет три измерения, то, для того чтобы составить о путешествии адекватное представление, потребуется по крайней мере пять измерений"3. Богатый опыт внешних и внутренних путешествий позволил Леви-Строссу столь уверенно говорить о проблеме. Поскольку мы предпринимаем не простое путешествие, то на этом пути должны быть готовы обнаружить и те измерения, о которых говорил Леви-Стросс, и то, что составляет специфику именно ритуального Пути к Храму. В этой статье мы попытаемся рассмотреть содержательную и формальную стороны паломничества в авраамических религиях в одном, строго определенном ракурсе - придавая религиозному концепту паломничества личностный оттенок, понимая паломничество как тип религиозного знания, как систему мышления теоонтологии. Для того чтобы сделать это, мы должны ясно представлять себе, хотя бы вкратце, основные аспекты практики паломничества в трех религиях авраамического цикла. Исламской теории Пути уделено несколько больше внимания - не только из-за того, что она менее проработана, но и потому, что в исламе в концентрированной форме задержан соответствующий иудейский и христианский опыты паломничества. Именно задержан, а вот каким образом - нам и предстоит выяснить. Путь как спираль В центре нашего внимания окажется практика ежегодного трехразового паломничества к иерусалимскому Храму - явление, лежавшее в фокусе храмового сознания со времен Первого иерусалимского Храма, утратившее свое значение с разрушением Второго Храма и восстановленное в полном объеме только с приходом ислама. Эта практика получила статус ритуальной необходимости в силу убежденности в том, что только Храм - место пребывания, присутствия Бога4. Само приближение к Иерусалиму означало приближение к Богу и вступление в его чертоги. Ветхозаветные строки говорят о том, что, по сути, движение верующих к Храму означает единство не только Израиля, но и всех народов5. Уже во времена Давида устремление к Богу и к еще не отстроенной, но чаемой святыне облекалось в форму поисков Храма: "Не войду в шатер дома моего, не взойду на ложе мое / Не дам сна очам моим и веждам моим дремания, / Доколе не найду места Господу, жилища Сильному Иакова /.../ Пойдем к жилищу Его, поклонимся подножию ног Его. / Стань, Господи, на место покоя Твоего, - Ты и ковчег могущества Твоего" (Пс. 131, 4-8). Тема паломничества семантически сближается с темой странничества: "Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих" (Пс. 118, 19). Сказанному вторят и другие псалмы: "Слово Твое - светильник ноге моей и свет стезе моей" (118, 105); "Утверди стопы мои в слове Твоем" (118, 133). Паломничество/странничество к Храму - это не просто тяжкий труд и духовный подвиг, но это и процесс поисков места святыни. Обретение мишкана (скинии) Моисеем и всем народом Израиля только активизировало этот процесс: мишкан останавливался только там и тогда, где и когда замирало в покое сопровождавшее его облако - знак божественного присутствия. Паломник пребывает в поисках на пути Учения, целью же пройденного пути оказывается место покоя Всевышнего, вхождение в сферу принципиально нового трансцендентального пространства6. Храм обретается в Пути, и это обстоятельство очень важно для экспликации закономерностей храмового сознания в ветхозаветных текстах. Ведь именно так - в пути - был найден Иаковом храм, названный им Бэйт-Эль (Дом Божий). Еврей - не только исторически, но и в метафизическом смысле - паломник, пребывающий на своем пути в поисках и ожидании завета и храмовой святыни7. В Ветхом Завете неоднократно дается понять, что все скитания евреев по чужбине - это своеобразное паломничество, ожидание, предуготовление и поиски святыни на иерусалимской горе: "И будет в тот день: вострубит великая труба, и придут затерявшиеся в ассирийской земле и изгнанные в землю Египетскую, и поклонятся Господу на горе святой в Иерусалиме" (Ис. 27, 13). Приведем пример, позволяющий понять всю тяжесть утраты евреями Храма. В 333 году, через много лет после разрушения Храма (в 70 году), евреи Бордо совершили паломничество к его развалинам, а точнее - к одинокой, покинутой всеми скале Мориа. Евреи приходили к скале ночью, в полной тишине, ночью же в слезах они покидали разрушенное и поруганное место Храма8. Изъявление центростремительного чувства храмового сознания евреев продолжалось еще долгое время, пока храмовую площадь окончательно не заняли мусульмане. Местоприсутствие Храма изменило свой статус. Он был не просто разрушен, он был десакрализован, а затем и ресакрализован - на его месте встала другая святыня с иными вероисповедными началами. И тем не менее из почтения к местоприсутствию утраченного Храма евреи до сих пор не смеют подниматься на Храмовую гору без особой ритуальной подготовки. В некотором смысле эта территория для них табуирована. Евреи ждут времени Х, времени, когда их Храм вновь воссияет над Иерусалимом. Храм был утрачен евреями, но осталось храмовое сознание как устойчивый модус мышления. Не память привела евреев Бордо к Храму, а направленность их сознания, фундирующего эту память. Приведенный пример показывает и то, что сакральность храмового пространства и собственно Храма не является остро необходимым элементом для оперативной структуры храмового сознания. Оно остается действенным даже после утраты Храма. Паломничество - не символ, как считает, например, теоретик архитектуры Х. Норберг-Шульц9. Это нескончаемый процесс нахождения искомого в пределах той реальности, которую не способен означить символ. Мы знаем, что Григорий Палама осуждал некритическое использование символа для всего массива неоднозначных ситуаций даже в Св. Писании. Символ плохо работает с длительностями, с процессом, растянутым не только во времени, но и в пространстве. Потому-то в столь разработанной теории Пути у суфиев на первый план выдвигается метафора. Паломник принужден иметь дело не с символами, а со знамениями, с непосредственным, прямым удостоверением искомой потаенности. Паломничество к некоей метареальности есть движение по ту сторону сакрального и символического горизонтов. Путь волхвов к колыбели Иисуса не был символическим, это был Путь к таинству мироздания, под водительством чудесной звезды, Путь-Знамение, а не Путь-Символ, ибо они шли к тому, что было закреплено прежде в их памяти. Они "ознаменовали" свою память - древние сказания магов о появлении Спасителя. Поклонение волхвов можно представить и как первый опыт паломничества в христианской традиции. С приходом и утверждением христианства традиция паломничества к центральному Храму общины не была утрачена, но в значительной степени снизилось ритуальное значение этого действия. Тому способствовал целый ряд причин. Ведь теперь Бог, олицетворявший собой Церковь и Храм, во-первых, пребывал вместе с верующим, где бы тот ни находился; во-вторых, Рим, а затем и Константинополь, подчеркнуто замещая собой место Иерусалима, ослабили и дезинтегрировали внимание к Святой Земле; в-третьих, появление множества Новых Иерусалимов, повторяющих топографию Св. Земли, способствовало росту центробежного чувства в сознании верующих10. Как пишет Иоанн Дамаскин, христианин всегда ориентирован на восток, ибо духовный свет изливается со стороны Востока, а Христос в Писании назван Востоком (Лук. 1, 78). Пространственная абстракция понятия Восток и одновременно конкретность ориентации христианских церквей на восток во многом разрешает и саму проблему паломничества. Христианин, находясь в Храме, всегда устремлен не просто к востоку, но и по преимуществу на Восток. Мишкан Моисея и Соломонов Храм также ориентированы на восток, добавляет Дамаскин и при этом замечает: "И так, мы, отыскивая древнее отечество и пристально смотря по направлению к нему, поклоняемся Богу"11. Итак, верующему не было нужды отправляться в далекий путь, ибо Новый Иерусалим всегда оказывался столь близко, чтобы полностью удовлетворить все его чаяния12. Известны многочисленные примеры воспроизведения уменьшенных копий храма Гроба Господня и/или ротонды Воскресения или эдикулы далеко за пределами Иерусалима и Святой Земли13. Такие копии возводились как внутри храмовых сооружений, так и за их пределами. В некотором смысле Храм Гроба Господня не просто находился, а пребывал там, где возникали его очертания и формы. До нас дошли упоминания и о прямых запретах на паломничество в силу того, что долгое отсутствие паломника влечет за собой различные формы праздности. Новгородский архиепископ Нифонт (1130-1156) получил письмо от поместного священника с вопросом: "Идут в сторону Иерусалима к святым местам, а я, напротив, запрещаю, не велю идти. Это запрещение мною было установлено недавно, не согрешил ли я, владыко, в этом?.." Ответ архиепископа был таков: "Ты поступил очень хорошо, поскольку ходят для того, чтобы в праздности есть и пить, а это тоже зло, которое надо запретить"14. На полу некоторых европейских готических соборов можно увидеть спиралевидный лабиринт, символизирующий путь в Иерусалим (сделанный специально для тех, кто по разным причинам не мог отправиться в паломничество). Впервые такой лабиринт появляется в соборе Шартра, а затем в Реймсе и Амьене. Шартрский лабиринт представляет собой довольно большой в диаметре круг (12,9 м), почти во всю ширину центрального нефа. В соборах Реймса и Амьена лабиринты включали в себя имена и фигуры епископов, имена архитекторов15. Появление лабиринтов в готических соборах раскрывает идею архитектурного образа спирали. Ведь спиралевидная форма в горизонтальной проекции представляет собой именно лабиринт. Спираль являет собой своеобразную энергетическую воронку, направленную вверх, и ассоциируется с абстрактной идеей одухотворенного движения (не зря ведь Вавилонскую башню, как правило, изображают в виде спиралевидной постройки; ту же форму имели и несколько ранних минаретов). К примеру, Дионисий Ареопагит говорит о спирали, рассуждая об объединительном движении души, происходящем, когда душу озаряют божественные знаки посредством переходных энергий. Об этом движении пишет и Максим Исповедник: "Спиралевидно - когда оно действует переходно, например, из вод образуются рыбы, и птицы, и жезл Моисея превращается в змею, и тому подобное"16. Обязательная для иудеев религиозно-этическая дисциплина паломника, дисциплина плоти (страдания, лишения во время паломничества, отсутствие покоя) и дисциплина духа (устремление к месту святыни и центру мироздания) в христианстве были ослаблены, почти сведены на нет. Но вместе с тем возрастает роль духовного подвига - странничества: странника не вмещает мир и Храм земной, ибо странники суть люди Божии; страннику подобает молчать, ведь молчание - знак отстраненности и остраненности; странник зрит в мир запредельный, цель его поисков внемирна. Таким образом, чувство трансцендентного начала в храмовой теологии христианства предельно обострено, храмовый Центр принципиально вездесущ и всемирен. Новые Иерусалимы - мультипликация сокрытого и вездесущего Небесного Иерусалима, и в целом все храмы, построенные согласно метрическим и нумерологическим принципам апокалиптического описания, передают один и тот же новозаветный канонический прототип. Такова новая концепция паломничества, отличная от прежней, иудейской. С появлением ислама ситуация изменилась. Ежегодное паломничество (хаджж) в Мекку к Заповедной мечети (Харам) и Каабе входило в число пяти обязанностей каждого мусульманина. Каждый год в установленный месяц Зу-л-Хиджжа миллионы мусульман со всех стран света устремляются в Мекку. Если человек совершает полноценный хаджж, он должен во время своего путешествия непременно посетить и Медину, где находится вторая по степени святости мечеть ислама - Масджид ан-Наби, место погребения Мухаммада17. Существует даже специальный термин для обозначения двух заповедных святынь - Харамайн. Во время совершения хаджжа воссоздается динамический образ Храма, в отличие от статичного, с которым человек сталкивается каждодневно. Это немаловажное обстоятельство подчеркивается завершительным семикратным ритуальным обхождением (таваф) вокруг Каабы. Спиралевидное движение тавафа типологически соответствует лабиринту в готических соборах, что подтверждает идею об универсальном, космическом значении образа спирали в различных традициях. Сам реликварий-святилище под названием Кааба при обхождении должен оставаться по левую руку от паломника. Поскольку паломники пребывают к мекканской Мечети ежедневно, если не сказать ежечасно, процедура движения к Каабе и совершение тавафа происходит беспрерывно. Ислам предельно обострил идею паломничества, радикализировал ее. Но не только паломничество и таваф участвуют в создании динамического образа Храма. Проблема гораздо более глубока и интересна. В XIII веке, во время правления мамлюкского султана Байбарса, возник обычай: в Мекку во время ежегодного паломничества стали отправлять шатер, сшитый из дорогих тканей и украшенный драгоценными камнями, так называемый махмаль или махмиль. Есть основания полагать, что этот обычай уходит корнями в древние времена арабского язычества, когда арабы переносили своих богов в специальных ящиках на носилках18. В качестве махмаля обычно использовался женский шатер, что заставляет вспомнить о роли женского начала в теологии Храма. Не менее примечательно, что вместе с махмалем в путь уходило и очередное покрывало (кисва) для Каабы. Махмаль отправлялся в составе каравана паломников и из других мест мусульманского мира - из Ирана, Сирии, Йемена, Магриба и османской Турции. Покоился он на верблюде, шедшем во главе каравана паломников, и наделялся несомненными сакральными функциями, смысл которых утрачен. Факт отсылки махмаля в Мекку, засвидетельствованный в достаточно позднее историческое время, важен для нас как очередная трансформация исходной идеи паломничества, то есть дополнительное развертывание смысловой структуры храмового сознания ислама. Поэтому для более глубокого понимания феномена хаджжа важна не только исторически-генетическая преемственность, но и собственно мусульманская генеративная разработка идеи паломничества к Храму. Согласно довольно пространному описанию махмаля Э.У. Лэйном, внутри шатра помещался ларец со списком Корана (в виде свитка или книги)19. Устройство махмаля вновь отсылает к хорошо знакомым нам параллелям: вспомним Моисееву скинию с хранимым в ней ковчегом Завета. Вместе с тем появление в исламе украшенного драгоценными камнями шатра с ковчегом Писания должно напомнить и представления мусульман о небесном прообразе Каабы в виде шатра. Махмаль вместе со скрытым от взора ковчегом Писания, будучи точной репликой прототипа Храма, возглавляет паломничество к земному Храму, символически воспроизводя каждодневные обращения мусульман в сторону заповедной Мечети и Каабы. Молитва, формально обращенная в направлении киблы20 мечети, а по существу к Каабе, есть концентрированная, духовная форма паломничества, интровертированный вариант реального паломничества. Пояснения одного из известных суфийских шейхов о значениях слова хаджж хорошо иллюстрируют сказанное: "Знай, что [смысл] слова хаджж в арабском языке означает устремление к всеобъемлющему значению, в шариате - это особое устремление к дому Бога Всевышнего и Пресвятого, а в хакикате21 - это также устремление, но устремление к Всевышнему и Пресвятому Владыке дома"22. Глубинный хаджж, сохраняя внутреннюю динамику движения, не предполагает, однако, реального движения к месту Божественного Присутствия, заменяя это внешне недвижным устремлением к самому этому Присутствию. Шехина и Сакина В истории отсылки махмаля к Каабе есть один чрезвычайно интересный эпизод, к описанию которого мы перейдем чуть ниже. Для предварительного прояснения этого эпизода нам необходимо вновь возвратиться к генетическим связям идеи паломничества к Храму с иудаизмом. Теменология23 иудаизма неотделима от понятия Шехина (Шхина) - незримого проявления Божественного Присутствия и Славы Господней в мишкане Моисея в образе облака, иерусалимском Храме и небесном Граде в видении Иезекииля. Шехина была известна кумранитам, как и ее покровитель - архангел Божественного Присутствия Метатрон. Именно Шехина олицетворяет собой мудрость Шломо (Соломона), то есть априорно связана с началами храмового сознания, она патронирует даже сексуальную жизнь человека. Божественная Слава избирает местом своего постоянного пребывания внутреннее пространство Храма, означая собой невидимое присутствие и, что немаловажно, местоприсутствие Яхве24. Это местоприсутствие или утверждение Яхве активно, Он пребывает там, в том месте, где возникает необходимость в Его созидательном присутствии25. Вся история еврейского народа связывается с незримыми, а иногда и зримыми действиями Творца. В период египетского плена эти действия были не так заметны, во время вавилонского плена они проявились более явно через Тору, а в Первом и Втором Храмах при посредстве Шехины нашли свое проявление в форме чудес26. Храм - идеальное местоприсутствие Шехины, яви Творца. Согласно пророчеству Иезекииля, возрождение Храма - по существу, возвращение Славы Господней (Иезек. 10, 18-19, 11, 23). В каббалистике Шехине придается серьезное значение - она контекстуально и нумерологически связана с такими реалиями, как Синай, Тора, божественное имя Элохим27. Но если в книгах Ветхого Завета понятие Божественного Присутствия преимущественно связывается с выражением Слава Господня и явлением облака, то в Коране иудеям говорится: "Знамение Его власти в том, что придет к вам ковчег, в котором Сакина от вашего Господа" (2, 24). Речь идет, конечно же, о прежней Шехине, но, как мы увидим, в несколько более расширенном контексте исходного значения. Само слово Сакина происходит от арабского корня СаКаНа со значениями "быть в покое", "присутствовать", "обитать", "жить"28. Семантическое поле этого слова представлено в Коране довольно широко; помимо ковчега с Заветом, оно обозначает и "сердца верующих" (то есть Сакина увеличивает в людях веру), и пророка Мухаммада, и "Слово богобоязненности" (48, 4, 18, 9, 26, 48, 26). При всей контекстуальной широте словоупотребления очевидно, что слово Сакина обозначает в Коране понятия, обладающие максимальной духовной насыщенностью - ковчег Завета, сердца верующих, веру, пророка Мухаммада, божественное Слово, - являясь знамением божественного присутствия (власти, покоя). В связи со сказанным наибольший интерес вызывает кораническая сура "Ал-Фатх" (Победа), провозглашенная после дипломатической победы Мухаммада в Худайбийи (близ Мекки) над курайшитами в результате попытки Пророка совершить первый хаджж из Медины в Мекку в 628 году. Сура "Ал-Фатх" по праву могла бы быть названа и сурой "Ас-Сакина", поскольку в небольшом по объему тексте (29 айатов) слово Сакина встречается трижды (всего в Коране шесть упоминаний). "Явная победа" (фатх мубейн) была одержана благодаря "нисхождению Сакины" в "сердца верующих" и на Мухаммада: "...и Бог низвел Свою Сакину на Своего посланника и на верующих и сделал неотлучным для них Слово богобоязненности, и они имели право на него и были достойны его" (48, 26). В другой суре "Ат-Таубат" (Покаяние) о Сакине говорится в связи с этими же событиями (9, 26), но айату с упоминанием Сакины предшествуют рассуждения о том, что многобожники не должны созидательно присутствовать в мекканских мечетях Бога (9, 17-18). Понятие созидательного присутствия передается в Коране словом йа'мур(ун), в основе которого лежит глагол 'аМаРа со значениями населять, жить, строить, застраивать, окультуривать, наполнять светом, достоинством. Созидательная и особенно строительная лексика глагола включают в себя и отглагольные существительные 'имарат (строительство, архитектурное здание), ми'мар (строитель, архитектор), а также слово, предельно совпадающее с темой нашего разговора - 'умрат ('умра, малый хаджж). И.Ю. Крачковский переводит слова 'йамуру масаджида-л-Лахи на первый взгляд неожиданно - "оживлять мечети Аллаха"29, что предельно далеко от авторитетных русских переводов Саблукова ("посещать") и Османова (компромиссное "бывать и находиться"). Учитывая этимологию слова йа'мур и весь круг коннотаций, а также то, что буквально через несколько айатов в этом же содержательном и синтагматическом контексте говорится о Сакине, то перевод И.Ю. Крачковского оказывается наиболее предпочтительным. Знаток Корана прекрасно понимал, что в данном случае можно говорить не просто о посещении или нахождении в мечетях верующих, но действительно об о-живлении, об-новлении, об-устройстве, вос-полнении духовных сил, на-полнении мечетей сердцами верующих, сердцами, в которых покоится Сакина. Наиболее точным, практически буквальным русским эквивалентом этого арабского слова с пояснением его неоднозначности видится слово "на-полнять" в том значении, которое ему придал И.Ю. Крачковский. Исторический и религиозный контекст упоминаний слова Сакина позволяет значительно расширить семантическое поле этого слова-понятия и связать его непосредственно с хаджжем (и, как мы видели, имплицитно со словом 'умра), с паломниками, а также, что особенно важно, с мечетями (масвджид)30. Храмовое сознание ислама, обязанное своим появлением понятию Сакина, во многом обогащается тем, что вместе с низведением Божественного Присутствия/Покоя в сердца верующих рождается новый человек, человек ислама: "... и Он узнал, что у них на сердцах, и низвел на них Свою Сакину и дал им в награду близкую победу" (48, 18). Новый человек ислама - творец, созидатель, человек новых культурных горизонтов. Он строитель и архитектор одновременно. Его присутствие в мечетях, а прежде всего в Заповедной Мечети должно быть активно, исполнено внутренней динамики, он призван окультурить прошлое, выстроить его по-новому. Новый антропологический горизонт, выявляемый Кораном, идет рука об руку с рождением иных, чем прежде, принципов храмового сознания. Инаковость новой стратегии мысли о Человеке и Храме, направленная против идолопоклонников-курайшитов, вместе с тем включает в себя и скрытое противостояние былой антропологии и храмовому сознанию иудеев и христиан. Следует обратить особое внимание на одно на первый взгляд странное обстоятельство, сопутствующее отсылке махмаля из Каира в Мекку. Э.У. Лэйн пишет: "Несколько лет назад Махмаль сопровождала еще и старуха, одетая в одну рубаху, с непокрытой головой. Ее называли Умм ал-Кутат (Мать котов), поскольку около нее на верблюде всегда сидело пять или шесть котов"31. Появление старухи, окруженной котами, рядом с махмалем именно в Египте объясняется двумя причинами. Во-первых, один из устойчивых образов Сакины в исламе - белый кот. Во-вторых, в Марокко во времена Э.У. Лэйна существовал нищенский суфийский орден Хеддава, отличительной чертой которого было почитание котов, а неофитов ордена называли котятами32. В этой же связи, безусловно, заслуживает внимания и поверие о том, что пророк Мухаммад почитал и любил кошек33. Мистериальное значение образа кота/кошки в Древнем Египте, о котором знали мусульмане и сам Мухаммад, закрепилось, как мы видели, в исламской эзотерике. А следовательно, и в суфийской поэзии (у знаменитого персидского поэта Хафиза встречается выражение "кот/кошка отшельника, аскета" (гурба-е захид)34. Особое отношение мусульман к кошкам, ритуализация этого отношения и образная связь белого кота с Сакиной находит и еще одно, довольно неожиданное продолжение. Во время процесса над тамплиерами инквизицией был сформулирован довольно длинный список обвинений. Первые одиннадцать пунктов обвинения касались порицаемых связей тамплиеров с мусульманами и катарами, с точки зрения инквизиции - идолопоклонниками. Один из этих пунктов гласит: "А также что они поклонялись некому коту, [который] порой появлялся перед ними во время их собраний"35. Если большинство обвинений инквизиции были надуманными и преследовали сугубо политические и меркантильные цели, то в случае с поклонением коту во время собраний тамплиеров пункт обвинения мог основываться на действительном положении дел. Тайные отношения тамплиеров с мусульманами действительно имели место, но важнее всего то, что Орден открыто и целенаправленно пытался восстановить соломонову традицию Храма. Но поскольку место Соломонова Храма было занято мусульманами, именно их святыни послужили тамплиерам началом их храмовой теологии. Тамплиеры, будучи посвящены в секреты основ храмового сознания иудеев и мусульман, не могли не знать о Шехине и Сакине, они не могли не знать и об образном воплощении Божественного Присутствия в Храме - белом коте/кошке. Даже изощренному воображению инквизиции было бы нелегко внести в список обвинений столь странный мотив, как поклонение коту, попутно связав это с мусульманами. Изменение же окраски кота с белой на черную объясняется традиционными европейскими стандартами демонологии. В средневековом искусстве Ирана, Афганистана и Средней Азии было распространено изготовление бронзовых фигур животных. Одна из таких фигур, представляющая сидящего кота (кошку), относится к XII веку. Все туловище животного покрыто надписями, фигурками павлинов, а на предплечьях выгравированы купольные постройки36. О значении архитектурных образов нетрудно догадаться, учитывая семантическую связь кота/кошки с Сакиной и, соответственно, с образом Храма. Таким образом пластический образ кота/кошки сознательно вводится скульптором в непосредственные пределы храмового сознания. Мусульманское предание об обретении Каабы под водительством Сакины существенно дополняет сказанное. Согласно Корану, Каабу построили Ибрахим (Авраам) и сын его Исмаил (2, 119; 3, 90). В предании поясняется, что привела их к этому месту Сакина в образе двуглавой змеи. Она свернулась кольцом и повелела строить Храм на ней. Ибрахим и Исмаил не только построили Каабу, но стали первыми из тех, кто совершил хаджж, то есть выполнили одну из важнейших заповедей для "богобоязненных". Существует и еще одна шиитская версия VI имама Джафара, связывающая появление Каабы с образом Сакины. Когда изгнанного из рая Адама сопровождал на землю ангел Джабраил, над ними появилось белое облако, тень которого Джабраил очертил ногой. Это очертание и стало периметром будущей Каабы37. Паломничество типологически предшествует Храму как формальной данности, но не его идее. Местоприсутствие Храма должно быть найдено, для его поисков отправляются в паломничество к еще не существующему Храму. А в целом понятия Храм, Сакина и паломничество составляют единое семантическое поле, характеризующее основания мусульманской теменологии.
goutsoullac: Важно при этом помнить, что Сакина олицетворяет собой не просто факт Божественного Присутствия, образное выражение покоя души на пути к Храму. Принципиально важным и в суре "Ал-Фатх", и при отсылке махмаля из Каира, и в предании об основании Каабы остается динамический аспект образа Сакины. Именно Сакина, как Божественное Присутствие, создает реальную возможность для хаджжа и его успешного завершения. Более того, Сакина призвана возглавить процессию паломников - ищущих Путь к Храму - и точно указать на него. Так это произошло во время прото-хаджжа, совершенного Ибрахимом и Исмаилом, все повторилось и в традиции отсылки махмаля. На этом, однако, история с махмалем не заканчивается. Махмаль с тем же караваном возвращается обратно. Сакина, совершив центростремительное движение к Храму, после завершения хаджжа проделывает обратное центробежное движение в "сердца верующих" и многочисленные дома Бога (мечети), в которых свидетельствуется "Слово богобоязненности". Для исламского храмового сознания возвращение махмаля с Сакиной симптоматично, ибо, в отличие от иудаизма, Храмом для мусульман является не только Заповеданная Мечеть с Каабой, но весь мир, а молитва совершается мусульманином там, где застало его ритуальное время ее исполнения. Храмовое сознание ислама рождает намного более отчетливо выраженный по сравнению с иудейским образом Шехины динамический и вездесущий принцип Божественного Присутствия, преодолевая строгую привязанность Шехины к Святая Святых иерусалимского Храма, которая исчезла с падением Храма Ирода38. Внутренняя духовная динамика образа Шехины в храмовой теологии христиан лишь угадывается исследователями в новозаветных текстах в присутствии Духа Божьего (и Иисуса Христа, и Богоматери) в верующих и в наосах (Святая Святых) храмов39. Христос создал новый нерукотворный Храм собою и для себя, ибо теперь только он обитал в верующих: "Но говорю вам, что здесь Тот, Кто больше Храма" (Матф. 12, 6), тогда как прежний иерусалимский Храм был создан для Творца, и Он обитал в нем в образе Шехины среди людей. Наполнение христианского Храма фимиамом в более поздней традиции отождествлялось с облаком Божественного присутствия у иудеев: "Фимиам при этом служил также и вместо облака, которым наполнилась освящаемая скиния и Соломонов Храм по внесении ковчега: потому что облако знаменует Святого Духа"40. Столь прямые отсылки, однако, не могли поколебать принципиальных расхождений в понимании существа храмового пространства в иудаизме и христианстве. Поэтизированные представления о небесном облаке, за которым двигался мишкан и которое остановилось лишь в иерусалимском Храме, сменилось прозаическим сопоставлением с прежними ценностями храмового сознания, облеченными в форму иносказания. Иудейскому визионерству было противопоставлено точное указание, в ком отныне покоится Божественное Присутствие. При этом, естественно, идея паломничества к Храму перестает нести в себе прежнюю остроту и высокую степень напряжения внутренней необходимости. Современные исследователи, однако, находят некоторые косвенные указания на присутствие образа Шехины в христианской теологической доктрине. Слова Иисуса: "Ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" (Матф. 19, 20) соотносятся с иудейским поверием, что Шехина пребывает там, где хотя бы один человек занят чтением Торы. Незадолго до Иисуса в Иерусалиме жил мудрец по имени Хиллел, имевший свою раввиническую школу. Именно ему принадлежат слова: "Где двое или трое соберутся во имя мое, там буду я среди них". Выражение во имя мое (евр. Lishmi) было достаточно известно в раввинической литературе в значении близком к тому, о чем говорил Иисус: собравшиеся во имя учителя познают его учение41. В исламе каждого верующего, всю мусульманскую общину и многочисленные мечети связывают с Заповеданной Мечетью и Каабой не только внутренние устремления и ритуальное паломничество, но и ведущая в хаджж Сакина. Ритуал вхождения в универсальный в представлениях мусульман Храм охватывает фактически все пределы земного пространства42, онтологически скрепляя статичные и разведенные в пространстве сердца верующих, мечети и саму Заповедную Мечеть в единый образ Храма. Поэтому любая мечеть является храмом на Пути к Заповедной Мечети, ибо живы и постоянно актуализируются ее всевозможные связи с центральным Храмом. Если Шехина, покинув иерусалимский Храм, переместилась в здания общественного богослужения - синагоги, то Сакина знаменует свое Присутствие в каждой мечети, незримо связывая их с Первохрамом и путеводительствуя к нему. А Кааба оказывается не только axis mundi, но в равной степени и всеобъемлющим космическим Храмом. Именно в этом, по сути, и состоит покой (сакина) мироустройства, о котором в упованиях на строительство Храма говорил царь Давид. Наиболее яркой чертой храмовой концепции ислама является отмеченное уже в суре "Ал-Фатх" неделимое и взаимодополняющее сочетание двух начал: антропоцентрического и космоцентрического, онтологического и метафизического, имманентного и трансцендентного. Бытие Человека и бытие Космоса связывает незримое божественное Присутствие, интегрирующее их в неразделимое пространственно-временное единство универсального Храма. Идея соборности, всеобщая духовная и практическая устремленность к единению мусульманской общины не отменяет выраженного чувства индивидуального пути и личностного спасения. Находясь в пути, мусульманин, в сердце которого низведена Сакина, ограничивает себя в пространстве и даже во времени молитвенным ковриком. Однако рисунок коврика, завершающийся изображением стрельчатой арки - купола мечети или подобия михраба43, - не позволяет молящемуся в полной мере ощущать статичность своего положения, ибо пути его устремлены в направлении излома арки. Статический и динамический аспекты такой молитвы отчетливо характеризуют антропоцентрический образ Храма, сосредоточение этого образа непосредственно в молящемся Человеке44. Нельзя сказать, что антропоцентрический аспект храмового сознания возник с приходом ислама. Близкие идеи существовали еще у древних греков, а с появлением христианской храмовой теологии понятие-образ Человека-Храма утверждается в новой для Средиземноморья смысловой однозначности: отныне говорится не о человеке как подобии храма, а о Человеке-Храме, о Церкви-Храме: "Разве вы не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?" (I Кор. 3, 16), а также: "Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, которого имеете от Бога, и вы не свои", - сказано апостолом Павлом (I Кор. 6, 19). Различие между христианским и мусульманским пониманием идеи Храма могло бы показаться непреодолимым, если бы мы не знали о роли Сакины в формировании храмового сознания ислама. Ведь Сакина, будучи эманацией идеи Храма в сердца верующих, напрямую связана с кораническим и общепринятым в культуре ислама понятием Святого Духа (Рух Аллах и Рух ал-Кудс). Именно Святой Дух ведет паломников, как простых, так и эзотериков, к цели. Именно об этом говорят слова Джалаладдина Руми: Мой друг, быстрее соедини свою душу Со Святым Духом, идущим по верному Пути. Библиография: Ш. Шукуров. Образ храма. Основания теменологии и храмового сознания. - М., Прогресс-Традиция, 2002. Храм земной и небесный. Редактор и составитель Ш.М. Шукуров. - М., 2001. Les voyages dans les civilisations orientales (Acta Orientalia Belgica). - Bruxelles - Louvain-la-Neuve - Leuden, 1998. Francis E. Peters. Jerusalem and Mecca: The Typology of the Holy City in the East (New York University Studies in Near Easter Civilization, No 11). - New York University Press, 1986. Yves M. J. Congar. The Mystery of the Temple, or The Manner of God's Presence to His Creatures from Genesis to The Apocalypse. - Westminster, MD: The Newman Press, 1962. Примечания: 1 Бог как таковой, во всей Его целокупности. 2 Название, согласно византийским источникам XI-XII вв., происходит от греч. Odegoi - указывающие путь; этим словом называли проводников, сопровождавших слепых к чудотворному источнику, на пути к которому располагался храм с хранившейся там чудотворной иконой Одигитрии. 3 К. Леви-Стросс. Печальные тропики. - М., 1984. 4 Заметим еще раз, что паломничество совершается не просто к Храму, а к Храму как местообитанию Господа. См.: "Три раза в году должен являться весь мужеский пол твой пред лице Владыки, Господа Бога Израилева" (Исх. 34,:23); указаны и праздники, по которым совершается трехразовое паломничество: в праздники Опресноков, Седмиц и Кущей (Втор. 16, 16). В Ветхом Завете есть описания паломничеств и до утверждения царем Соломоном паломничества в Иерусалим, например, рассказ о Елкане, отце Самуила, и его паломничестве в Силом (I Цар. 1, 3-4). Подробнее об этом см.: Ch. Fontinoy. Les voyages dans l'ancien Testament // Les voyages. 5 R.J. McKelvey. The New Temple. The Church in the New Testament. - Oxford, 1969. 6 О значении Облака как божественного присутствия и одновременно сокрытости см.: Y.M.-J. Congar. The Mystery of the Temple, or The Manner of God's Presence to His Creatures from Genesis to the Apocalypse. Автор отмечает, что в Ветхом и Новом Заветах божественное Облако одновременно является указанием на небесное нисхождение и возвращение на небеса. 7 Укорененное в душе еврея странничество, поиски собственной идентичности и Бога следуют из этимологического контекста самого слова. "По этимологии мидраша слово (еврей( происходит от слова (эвер(, (другая сторона(: (Когда весь мир с одной стороны реки, он на другой стороне(. Можно сказать, он на другой стороне и по отношению к внешнему миру, и по отношению к самому себе: образ Бога находится в нем, и для обретения совершенства он должен выйти из границ самого себя" (М. Яглом. Что есть человек, что Ты помнишь о нем? Совершенный Человек в еврейской традиционной мысли // Совершенный Человек. Теология и философия образа. - М., 1997). 8 См. об этом: M. Avi-Yonah. The Jews under Roman and Byzantine Rule. - New York, 1976. 9 Ch. Norberg-Schulz. Existence, Space and Architecture. - London, 1971. И в этой же связи: С.С. Ванеян. Храм и Грааль в западном средневековье //Храм земной и небесный. - М., 2001. 10 Между тем весьма правдоподобно предположение, что сам Иисус Христос входил в Иерусалим как паломник. (О.М. Фрейденберг. Въезд на осле в Иерусалим // Миф и литература древности. - М., 1978.) Его Вход сопровождался возгласами "Осанна!" и стихом 26 из 117 псалма: "Благословен грядущий во имя Господне! Благословляем вас из дома Господня". Так обычно встречали паломников к Храму, и они отвечали: "Благословляем вас из дома Господня" (D. Flusser. Jesus. - Jerusalem, 1997). О формировании христианской парадигмы паломничества см.: F.E.Peters. Jerusalem and Mecca. - New York University Press,1986.) 11 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М.: Ростов-на-Дону, 1992. 12 В православной Руси и России, унаследовавшей клерикальный гегемонизм Византии, понятие Святая Земля фактически подменяется понятием Святая Русь. Это стало возможным благодаря тому, что оба понятия продолжают сосуществовать в пределах единого эпистемологического поля. Москва как Третий Рим, Второй Иерусалим, Дом Пресвятой Богородицы и Небесный Сион (фантомы русской культуры) выстроила на Истре свой Новый Иерусалим с соответствующим Вифлеемом и Назаретом (см. подробнее с приведением аналогичных данных относительно Киева, Нежина, Переславля-Залесского, Соловецкого монастыря: С. Пономарев. Иерусалим и Палестина в русской литературе, науке, живописи и переводах (материалы для библиографии). - СПб, 1877; М.П. Кудрявцев. Москва - Третий Рим. - М., 1994; Г.Я. Мокеев. О градостроительном символе Москва - Второй Иерусалим // Богословские труды. Юбилейный сборник к 150-летию Русской Духовной Миссии в Иерусалиме (1847-1997), т. 35. - Издательство Московской Патриархии, 1999). В этом символическом движении одновременно к Риму (имперское), Иерусалиму и Константинополю (священно-ритуализованное) состояла одна из специфических и до конца не преодоленных черт русского сознания. Если проект Бориса Годунова по постройке храма Гроба Господня в Кремле носил визионерский характер, то "несгибаемость" Никона с введением нового благочестия претендовала на уподобление Третьего Рима, то есть обновленного Константинополя, Святой Земле, а его самого Иисусу Христу (см. об этом: А.Л. Баталов. Гроб Господень в замысле "Святая Святых" Бориса Годунова // Иерусалим в русской культуре. - М., 1994; И.Л. Бусева-Давыдова. Об идейном замысле "Нового Иерусалима" патриарха Никона // там же). Начиная с петровского времени преобладающей становится парадигма Москва - Третий Рим со всеми необходимыми для этого знаковыми признаками, включая именной строй новой столицы (см. об этом прежде всего работы Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского, в том числе: Отзвуки концепции Москва - Третий Рим в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Художественный язык средневековья. - М., 1982). Отдаленно похожий процесс можно отметить и в западной культуре: знаменитая Аахенская капелла, построенная Карлом Великим, метрически точно воспроизводила описание Нового Иерусалима в Апокалипсисе (см. об этом: L. Hugot. Aachen Cathedral. - Aachen, 1990). Венцом таких представлений явился Храм Грааля с очевидными архитектурно-мессианскими коннотациями. Существует даже легенда о том, что невидимый Храм Грааля возник сразу после разрушения Второго Храма в 70 г. н.э. Это еще один пример сопряжения исторического и метаисторического в храмовом сознании христианства. 13 Обсуждение проблемы см.: M. Biddle. The Tomb of Christ. - L., 1999. 14 Диакон А. Мусин. Археология древнерусского паломничества в Святую Землю в XII-XV веках // Богословские труды, т. 35. Здесь же автор приводит слова Григория Нисского, обличающего практику паломничества каппадокийских христиан в Святую Землю. Святитель указывает на то, что Бог во всей Своей полноте пребывает не только в Святой Земле, но и в местной Церкви, воплощаясь в зримой форме храмов и алтарей (с отсылкой к книге: S. Mitchell. Anatolia. Land, men, and gods in Asia Minor. - Oxford, 1995). Справедливости ради следует заметить, что интенсивность древнерусских паломничеств значительно понижается с началом Крестовых походов и захватом Константинополя в 1099 г. С другой стороны, появление древнерусского слова пальмарь (производное от среднелатинского palmarius) в XII в. является свидетельством устойчивых контактов русских паломников с латинскими во время Крестовых походов. 15 См. об этом с соответствующими отсылками к литературе: Е.П. Ювалова. Сложение готики во Франции. - М., 2000. 16 См. комментарии Максима Исповедника в кн.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Изд. подготовлено Г.М. Прохоровым. - СПб., 1994. 17 Стоит упомянуть о традиции, принятой практически всеми властителями мусульманских земель в Средние века. Поскольку Мухаммад был изгнан из Мекки, ни один из халифов и более поздних, кроме Харуна ар-Рашида, правителей старались не входить в Мекку. Даже турецкие султаны предпочитали наблюдать за хаджжем из Медины (Peters. Jerusalem and Mecca). 18 S.H. Hooke. Middle Eastern Mythology. - New York, 1976. 19 Э.У. Лэйн. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. - М., 1982. 20 Стена мечети, направленная в сторону Мекки. - Прим. ред. 21 Этапы, ступени на Пути познания Бога в суфийской традиции. - Прим. ред. 22 Насафи 'Азизуддин. Кашф ал-Хакаик. - Техран, 1965. 23 Теменология (храмоведение) - наука, посвященная изучению культуры сквозь призму храма, где храм определяется как "неотъемлемо-центральный субъект целостного бытия культуры". Подробнее см. Ш. Шукуров. Образ храма. Основания теменологии и храмового сознания. - М., 2002. 24 "Когда священники вышли из святилища, облако наполнило дом Господень / И не могли священники стоять на служении, по причине облака; ибо слава Господня наполнила храм Господень" (3 Цар. 8, 10-11). 25 В арамейских переводах Св. Писания (таргумах) понятие Шехина используется для передачи божественных слов. Творения Яхве становятся явью через посредство Его присутствия. Например, в Книге Исхода говорится: "И устроят они Мне святилище, и буду Я обитать посреди них" (25, 8). В таргуме же говорится: "И возжелал Я, чтобы Мое Присутствие (shekinti) было устроено посреди них". Более подробно см.: G.F. Moore. Intermediaries in Jewish Theology. Memra, Sheckinah, Metraton // Harvard Theological Review, 15, 1922. 26 См. об этом более подробно: М. Лайтман. Каббала. Тайное еврейское учение, ч. 1-3. - Новосибирск, 1993, ч. 3. 27 Zatrani H. (tique et mystique. Judaisme en Terre d'Islam. Le commentaire kabbalistique du "Trait( des Peres" de J. Bu-'Ifergau. - Paris, 1991. Вот только один пример из целого ряда: Слово Синай возможно отнести к тайне Шехины, ибо слово Синай нумерологически соответствует сочетанию букв 'DNY (Адонай) и SKINH (Шехина). Поэтому слова "Моисей получил Тору на Синае" означает, что он обрел тайну имен 'DNY и Шехины. См. также обобщающую работу: G.G. Scholem. On the Development of the cabalistic Conception of the SHEHINAH //Eranos Yarbuch, XXI, 1952. 28 О значении слова-понятия Сакина в Коране см., например: R. Paret. Der Koran. Kommentar und Konkordanz. - Stuttgart, Berlin, K(ln, 1989. 29 Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского. - М., 1963, с. 150. Слово 'умр (жизнь) того же происхождения. Быть может, именно это слово подсказало И.Ю. Крачковскому его решение? 30 Этими словами подтверждается принятая в суфийских словарях семантическая связь понятия Сакина с состоянием "упокоения в Истине после достижения цели (вусул)" (см. об этом: М. Мушайри. Фарханг-е забан-е фарси. Алифбаи кийаси. -Техран, 1971). 31 Лэйн. Нравы и обычаи... 32 См. об этом: Brunel R. Le monachisme errant dans l'Islam, siddi Hedda et les Heddawa. - Paris, 1955; Schimmel A. Mystical Dimensions of Islam. - The University of North Carolina Press, 1976. А. Шиммель приводит рассказ из индийского источника XV в. (более раннего происхождения) об одном шейхе, у которого был кот, принимавший участие в молитвах и заставивший признаться одного странника, выдававшего себя за мусульманина, в том, что он материалист. После того этот человек обратился в ислам. 33 В библиотеке С.-Петербургского университета под номером 267 находится трактат Мулла ал-Кари под названием "Об изречении Пророка, что любовь к кошке - это часть веры" (О.Б. Фролова. Арабские мусульманские рукописи в библиотеке С.-Петербургского университета и вопросы межцивилизационных контактов // Ислам и проблемы межцивилизационных взаимодействий. - М., 1994. 34 Khurramshahri B. Hafiz-Namih (A Selective Commentary on Hafiz Ghazals). - P. I. Tehrаn, 1988 (in persian). Одно из значений этой метафоры - пояснение о том, что кошка постится днем и обращается к молитве ночью. 35 М. Барбер. Процесс тамплиеров. - М., 1998. Правда, обвинение говорит не о белом коте, а о черном: "Le chat noir est, tres classiquement, l'incasrnation du demon", - поясняет другой историк ордена (A. Demurger. Vie et mort de l'ordre du Temple. - Paris, 1989). 36 The Unity of Islamic Art. An Exhibition of Islamic Art at the Islamic Gallery, Riyadh, 1405-1958, Pl. 82. 37 Corbin H. La configuration de Temple de la Ka'ba comme secret de la vie spirituelle // H. Corbin. Temple et contemplation. V имам Мухаммад ал Бакир рассказывает о том, что изгнанный из Рая Адам обратился к Богу с жалобами. Тогда Бог спустил на землю один из райских шатров, а ангел Джабраил убрал этот шатер так, как в будущем будет убрана Кааба. Центральный столб шатра был из красного гиацинта, а четыре колышка из желтого золота. А. Корбен поясняет, что в рассказе имама ал-Бакира ведется речь о космическом центре, охватывающем всю совокупность сфер интеллигибельных и сфер материальных. 38 Ср.: "И Дух Господень, покидая Святилище Свое, возвращался с порога его и простирал объятия и целовал стены и колонны Святилища и, горестно плача, говорил: "Прощай, священная обитель Моя! Прощай, царственный чертог Мой! Прощай, приют Мой! Прощай навеки"" (Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей. - М., 1993). Вместе с тем было бы наивным полагать, что присутствие Шехины ограничивается Храмом и исчезает с его падением. С началом талмудического и синагогального периодов в истории евреев полагается, что божественное присутствие переместилось в синагоги, суды и дома учения (см. об этом: Энциклопедия иудаизма "Меир Натив". - Иерусалим - Тель-Авив, 1983; J. Bousirven. Le Judaisme Palestinien au temps de Jesus - Christ, t. 1-2. - Paris, 1935, t. 2). 39 См. об этом: B.Gartner. The Temple and the community in Qumran and the New Testament. A comparative study in the temple symbolisme of the Qumran texts and New Testament. - Oxford, 1965. В этой же связи примечательно, что оглашенные не те, кто не прошел обряда инициации в Церковь, а те, кто не удостоены и не в состоянии умно узреть славу Господню, то есть то, что иудеи называли Шехиной. Оглашенные именно по этой причине не имеют права переступать порога Храма во время ведения богослужения наравне с истинными христианами (см. об этом: Преподобный Симеон Новый Богослов, Творения, т. 1-3, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993). См., в частности: Y.M.J. Congar. Le mystere du Temple; F. M. Braun. In spiritu et veritate // Revue Thomiste, LII, 1952 и др. 40 Сочинения Бл. Симеона архиепископа Фессалоникийского. - СПб., 1856. О внутренней связи теологии Облака и (божественной) Славы подробно см.: Y.M.J. Congar. The Mystery of the Temple. 41 Подробнее см.: D. Flusser. Judaism and the origins of Christianity. - Jerusalem, 1988. 42 Что, впрочем, угадывается уже в ветхозаветных текстах: "От конца земли взываю к Тебе в унынии сердца моего: возведи меня на Скалу, для меня недосягаемую" (Пс. 60,:3). 43 Михраб - ниша в стене мечети, указывающая направление совершения молитвы. - Прим. ред. 44 Сказанное подтверждается использованием мусульманского молитвенного коврика в еврейской среде османской Турции. В коллекции вашингтонского Textile Museum находится молитвенный коврик с тканым архитектурным (михраб) наполнением и изображением ритуальной лампы (XVIII в.). То есть вся атрибутика вышивки носит ярко выраженные мусульманские черты. За исключением идущей по верхнему регистру обрамления над стрельчатой аркой надписи на иврите, цитирующей псалом (118, 20), использующийся над входом в каждую синагогу. Коврик был, без сомнения, выткан в еврейской среде и служил завесой перед Торой (L.A. Mayer. Jewish Art in the Moslem World // Jewish Art: an Illustrated History. - Tel Aviv, 1961). То, что мусульманами использовалось на пути к Храму, в еврейской среде обернулось обращением этой же вещи в предельно статичной ситуации. Завеса охраняла покой Торы. http://if.russ.ru/issue/13/20030623_schyk.html
goutsoullac: Шариф Шукуров Друг и дружба1 Опыт повседневности. Памяти С.Ю. Румянцева. М.-СПб., 2005, с. 152-159. Как хорошо известно, греческая философия оставила неизгладимый след и в культуре Ислама и в особенности в средневековом Иране. Достаточно назвать имя Авиценны, жившего в Бухаре, чтобы понять всю серьезность эллинского воздействия на мусульмано-иранскую мысль. Иранский дух был готов к встрече с греческой философией, он был предрасположен мыслить и чувствовать в близких концептах философского умозрения. Это предрасположение вытекало из имманентности иранского мыследействия. Но, прежде чем рассказать об этом, мы приведем только один, но весомый пример. Французская философия усилиями Бланшо, Фуко, Делеза и Гваттари выявила один из концептуальных персонажей, позволивший грекам перейти от сакральной мудрости к собственно философскому дискурсу. Это - имманентный концепт «друга»: «Быть может, словом "друг" обозначается некая интимность мастерства, как бы вкус мастера к материалу и потенциальная зависимость от него, как у столяра с деревом, - хороший столяр потенциально зависит от дерева, значит, он друг дерева? Это важный вопрос, поскольку в философии под "другом" понимается уже не внешний персонаж, пример или же эмпирическое обстоятельство, но нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности, живая категория, элемент трансцендентального опыта. Благодаря философии греки решительно изменили положение друга, который оказался соотнесен уже не с иным человеком, а с неким Существом, Объектностью, Целостностью»2. 152 Французские философы считали, что столь насыщенное выявление концепта дружбы, дружественности и друга присуще исключительно грекам. Это легко понять, ведь они обращались к истокам европейской культуры в век индивидуализма и машинерии. Быть может, они поторопились с последним выводом о первенстве греков в выявлении имманентности «друга». Древность иранцев, ознаменованная торжеством мифологемы «друга», о чем мы расскажем позднее, позволила им воспользоваться тайниками своего сознания и в мусульманское время. В средневековом Иране всю теологическую, философскую и поэтическую мысль пронзает обращение к некоему «другу». «О, друг» - это риторическое обращение не просто к читателю или слушателю, это - категория умозрения, обращение к миру, в котором живут друзья, даже если они в частной жизни быть могут и врагами: «Come, come, for you will not find another friend like me», - восклицает Джалалиддин Руми 3. Друг - это абстракция умозрения иранцев, которая, однако, каждый раз конкретизировалась, захватывая различные объекты в теологии суфизма, философии, поэзии. Обращение к миру неизменно должно быть дружеским, в этом состоит одна из наиболее существенных парадигм отношения иранцев и к другому, и Другому другого, да к самому себе. Другой и друг нежданно предельно сближаются только потому, что все мироздание является иранцам дружественным. «Я» иранца становится другом и Другим самого себя. «О, друг» является онтологическим утверждением своего «Я», где находится достаточно места для обращения и к возлюбленной, и к Всевышнему, и к недругу. Все дело в риторической направленности обращения, а не в его адресате. Позиция адресанта и адресата скреплена риторическим утверждением неизменности дружественных отношений. Все они - друзья поэтов и философов. Характер иранского обращения к другу, независимо от его возможного теософского наполнения, имеет тенденцию к дрейфу в сторону много более интимных отношений, за другом часто прячется возлюбленная или возлюбленный. Друг и возлюбленный - почти всегда синонимы. Между возвышенным поэтическим образом Возлюбленной, то бишь Богом, и влюбленным исчезает расстояние, Она есть он. Иначе влюбленность теряет смысл. Это - влюбленность в желанных, будь то прекрасная дама или прекраснокудрый виночерпий, Бог или вещь; влюбленность, которая оборачивается дружеским единением с объектом, утратой субъектно-объектных связей, которые в состоянии разорвать дружеские отношения. Их слова сливаются в единый монолог, поскольку говорят они об одном. 153 «О, друг, между нами не вмещаются /слова/ "О, друг"», - говорит персидский поэт. Друг в иранской культуре становится поистине истоком истинного понимания интимной близости ко всему, что находится в пределах досягаемости и недосягаемости. Слова «о, друг» обращены не только к человеку, но и к любой вещи только потому, что все они вырисовывают горизонты поисков и нахождений, счастья обладания и горечи утрат, растворения в вещи и высвобождения, с тем чтобы вновь произнести слова: «О, друг». Риторика такого обращения гасит теологическую заостренность, позволяет отстраниться даже от векторной дружбы-влюбленности суфийских шейхов во имя разрыва дистанции с миром и перехода к объемным и интериорным блужданиям в тайниках памяти и воображения 4. Отсюда - особая сокровенность интимного философского и поэтического разговора, не постулирование истин, а их терпеливое нахождение, с тем чтобы вместе с другом составить ясное представление о категориально-понятийном составе Бытия. Это - нахождение все новых и новых образов, именование их и соотнесение между собой. И еще раз: сам язык становится в этом случае образом. На этом пути логоцентричная позиция слишком слаба, чтобы удовлетворить желания друзей. Намного важнее сокровенная беседа, за которой следуют поиски вещей, примирение или столкновение которых способно «обрисовать картину» общежития друзей. Вот как иллюстрируют эту мысль известный суфий Ала'уддавла-е Семнани: Если бы не было беседы /друзей/, не было бы и этих поисков, Коли не было бы поисков, как же она явила бы свой Лик? 5 Нельзя не сказать, как было обещано выше, об иранских истоках понятия дружбы. В древнеиранской мифологии существовало стойкое представление о «друге», выработанное посредством одного из центральных божеств индо-иранского пантеона - Митрой. Наибольшую известность приобрел древнеиранский бог Митра, чье имя означает договор, согласие; имя Митра, в свою очередь, восходит к индоевропейскому корню, имеющему прямое отношение к идее мира, согласия, дружбы. Авеста называет Митру «выпрямителем границ», что актуально и для социальных отношений, и в космическом значении. Ассоциации Митры с солнцем достаточно прочны, ведь солнце - друг-спутник человека, а потому Митра и союзник, и безопасная гавань, и причал 6. Имя ведийского бога Митры означает также «друг»7. Бенвенист делает существенное уточнение, которое удачно согласуется со всем сказанным выше о «друге» в персидской культуре: «...речь идет не о дружеских чувствах, а о договоре, основывающемся на обмене»8. Друг всегда надеется 154 на ответное чувство друга. В новоперсидском языке трансформированное имя Митры (Мехр) закрепилось в значении приветливости, милосердия, нежности, а также солнца. Как мы видим, в языковой практике средневековых иранцев сохранился субстратный пласт значений древнеиранского Митры, однако, одновременно и в полной мере выявились субъектно-объектные связи, о которых говорил Бенвенист. Нельзя оставаться приветливым, милосердным и нежным человеком без толики ответного чувства со стороны того, к кому обращены эти чувства. Ритуал перешел в риторику общественного поведения. В ираноязычных районах собственно Ирана, Афганистана и Таджикистана до сих пор сохранилась эта риторическая позиция - даже если люди враги, при встрече они вынуждены сохранять приветливость обращения. Итак, имманентность идей друга и чувства дружбы, памятливо воспринятые мусульманизированными иранцами из своей же древности, были обогащены активностью философов и суфиев, о «дружбе» которых мы еще скажем. Следует, однако, не забывать одного - митраизм резко выступал против чувственности, это был культ решительности, а не пассивной созерцательности, силы, а не мягкосердечия. Одно то, что в Риме митраизм стал солдатской религией, говорит именно об этом. Митра призывал к дружбе и согласию, но то была другая дружба и иного рода согласие по сравнению со средневековым Ираном. Только теперь, после знания об истоках иранского понимания друга и дружбы мы движемся дальше. Какое же отношение все сказанное о «друге» имеет к искусству, истории и теории искусства? Нет ничего.более существенного в мире вещей, нежели «друг». Имя собственное оказывается лишь бледной тенью много более объемного и точного имени «друг». Для греков, берущих в руки вазу с безымянным изображением, ваза становится другом, с которым надобно сдружиться, дабы, наконец, разгадать ее загадку, грифос. В похожей ситуации оказываются иранцы: мир их быта был переполнен разного рода вещами, мелкими, на первый взгляд, но существенными для понимания их отношенияк ним. Такие вещи, как бронзовые подсвечники, чернильницы, различного рода сосуды с изящными ручками и без них, пеналы, ткани, очень часто носили антропоморфные и зооморфные черты; не менее часто на эти вещи наносились повествовательные изображения (бронза, рукописи, пеналы, ткани), которые требовали своего отношения к ним.[ Изображение(Ислам) ] Иранец, как известно, был в душе интерпретатором, однако, желание узнать о вещи больше, чем она есть, требует не просто эстетического отношения - эти вещи следует дружески любить. Любить и дружить у Иран- 155 цев от Бухары и Самарканда до Шираза выражается одной фразой - (дуст Баштан). Дружба с вещью значительнее интерпретации, интерпретация или прочтение вербального тела вещи - это работа, а любование вещью сравнимо с дружеским отношением к ней, чувство, о котором хорошо знают работники музеев. Дружба - это сила, способствующая выявлению вовсе не значения вещи, а горизонтов ее бытования мире. Не менее примечательны вошедшие в обиход дружеские практики. В нашем случае суть вопроса не в форме проблематизации дружественных практик, как это предлагал Фуко 9. Дело даже не в том, что в обиходе иранцев были закреплены разнообразные дружественные собрания поэтического (от дворцовых состязаний в мастерстве поэтов до приватных салонов) и интимного характера. Много интереснее другое: сложившаяся практика активно визуализируется, она находит свое ярчайшее отражение в персидской миниатюре. Начиная с XV в. интерьерные и пленэрные сцены буквально захватили миниатюристов. Художниками фиксировалось все: от встречи влюбленных до коллективных пирушек. Даже гомосексуальные отношения порою выставлялись миниатюристами напоказ, не потому что они, как известно, входили в обиход высших слоев общества, но поскольку разные типы дружеских практик были одним из важнейших измерений частной и социальной жизни иранцев. Гомосексуальные отношения манифестировались в контексте общепринятых представлений о любви и дружбе, о единственном друге, с которым тебя сводит коварная судьба, некоторым подспорьем для этого служил один из хадисов пророка Мухаммада 10. Ведь дружбе свойственны и эмоциональные всплески. Иранским литературным кругам была свойственна организация литературных салонов, на которых вместе со стихами могла звучать и музыка. Чем, спрашивается, отличается влюбленность слушающих в поэта или певца от очарованности прелестным юношей, ведь и то, и другое могли происходить одновременно? Лишь разные степени влюбленности, различающие активизацию душевного влечения, конкретизируют ту или иную ситуацию. Как сказал Семнани, задушевная беседа приводит к поискам желанного лика. Не лишено вероятности, что разные типы дружественных практик могли иметь некое и некие значения, однако, много существеннее имманентная идея дружбы и друга; она была одним из основных концептов тематики персидской миниатюры. Оговоренная выше суфийская идея о близости - явление того же феноменологического порядка, хотя в этом случае всегда следует помнить о конечной цели суфиев. Их суждения о любви и близости носили сугубо теолого-экстатический характер, когда теологическая 156 рациональность и мистическая эмоциональность были неразделимы. По этой причине лучшими влюбленными и самыми искренними друзьями были суфии. Известно и то, что некоторые из знаменитых суфиев были замечены в порочной любви 11. Все дело в том, что с сакрализованной мудростью особенно не подружишь, в сакральное влюбляются. Жрецы Иерусалимского Храма называли себя любовниками Иерусалима и Храма. Как мы видим, даже в сакральном существует изрядная толика женского начала, чтобы почувствовать себя его любовником. Потому-то и следует отличать суфийскую любовь-дружбу от дружбы философов, поэтов, художников и архитекторов. Порою, как мы видели, трудно провести различие между двумя чувствами. В утонченных культурах прошлого и настоящего времени можно встретить много примеров, когда дружба интеллектуалов сильного пола вытесняется искренней, но порочной любовью. Итак, телеологическая любовь есть то, что вытесняет бескорыстную дружбу. Дружественная интериорность отношений более не востребована, когда существующие отношения перешли в свою, порою грубую манифестацию любви. Искусство каллиграфии, как мы знаем, развито в Иране не меньше, чем в арабских странах. И даже каллиграф, внесший в каллиграфию необходимые правила исполнения Письма, был иранцем с материнской стороны. Это - Ибн Мукла (IX в.). Сочетание двух этнических начал позволило ему, не умаляя пиетета арабов к арабской письменности, привнести в нее то, что было подвластно только иранцу. Сделал он это с истинно иранской способностью к дружескому проникновению в законоустроителыюе бытие вещи, он проработал, дружески «расчесал каламом» (используем метафору персидского поэта Хафиза) каллиграфическое письмо, ввел нормы его исполнения, показал, на что способна каллиграфия, обратил каллиграфию поистине в многомерное Письмо 12. Ибн Мукла стал поистине другом не просто письменности, а выявленного им порядка Письма, исполненного введенными им правилами. Быть в дружеских отношениях с арабской письменностью невозможно, она такова, как есть, но расчесать письменность каламом, обернув ее в Письмо, может только его друг, влюбленный в объект своего любования. Ибн Мукла привнес в Логосферу арабской письменности необходимые и с этих пор укоренившиеся в ней отчетливые черты Иконосферы, действующей отныне на основании различия. Мерой письма Ибн Мукла избрал точку - точку как пластическое средоточие письма и письменности во всех ее почерках. Собственно точка вносила в письма необходимую ему меру Иконосферы (ср. с рассуждениями о точке у Флоренского и Батая). 157 Точка была объектом влюбленности Ибн Муклы, взаимоотношения каллиграфа и точки преобразили существовавшие представления о том, что такое письменность и собственно Письмо. Фуко, обращаясь к порядку дискурса, говорил, что превзойти какую-либо дискурсивную форму подвластно творческой силе «основополагающего субъекта»13. Для того, чтобы логоцентричная письменность арабов приобрела иконоцентричные основания, действительно, понадобился талант одного человека, открывшего для письменности новые горизонты смысла, одним из которых оказалась антропоцентричность уже не письменности, а арабского Письма. Таким образом, в каллиграфии Ибн Муклы в равной степени присутствует Логосфера и Иконосфера, дискурс мерный и дискурс мятежный. Каллиграфия иранского мастера репрезентирует две этноцентричные силы: трансцендентальность Логосферы арабов и имманентность Иконосферы иранцев. Справедливости ради, заметим, что и в арабских странах к каллиграфии относились особо, выделяя в ней иконические (зооморфные и антропоморфные) черты. Каллиграфия была максимально креативна, она дружески приглашала мастеров видеть в ней источник многообразия мира. Следует помнить, однако, что все это стало возможным только после открытий Ибн Муклы. Сказанное выше является лишь наброском более массированной попытки подойти к истории искусства нелинейно, не векторно, а следуя за течением самой истории. Примечания: 1 Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ. 2 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998. С.11-12. 3 Selected Poems from the Divani Shamsi Tabriz. Edited and translated by R.A. Nicholson. Cambridge University Press, 1977. Р. 178-179. 4 Следует все-таки отличать онтологическую позицию иранцев, их неуемность в поисках друзей от заостренного суфийского обращения к единственному Другу, критерием, условием дружбы с Которым является техническое понятие курб (близость). Суфийская близость является одним из психо-соматических состояний на Пути к растворению в Боге (см. об этом: Ахмад Али Риджаи Бухарой. Фарханге аш'аре Хафиз. Техран. С. 541 и далее). 5 Landolt H. Deux opuscules de Semnani sur Ie moi thеophanique // Mеlanges offerts Henry Corbin. Tehran, 1977. Р. 318. 6 См. об этом подробнее: Кюмон Ф. Мистерии Митры. СПб., 2000. С.184-185. 7 См. более подробно с приведением необходимой библиографии вопроса: Топоров В.Н. Митра // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 154-155. 8 Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 81 и далее. 9 Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М.,1996. С. 281-282. 10 То была, конечно, уловка. Надо заметить, что в иранской культуре особое место занимают трактаты о любви (Ишк-наме, Рисалаей-и Ишк), где, в частности, рассказывается и о порочности любви между мужчинами, и любви к юношам. При этом указывается, что к пророческим словам: «Ищи удовольствия твоих потребностей у обладающих прекрасным лицом», - требуется правильное отношение, несовместимое с порочными желаниями (см. об этом в изданном и переведенном трактате Авиценны: Серебряков С.Б. Трактат Ибн Сипы (Авиценны) о Любви. Тбилиси, 1975. С. 59-60). 11 См. об этом: Пурджавади Н. Коранические изящества на собраниях Сайф ад-дина Бахарзи // Суфизм в Центральной Азии: Зарубежные исследования. СПб., 2001. С.89-90. 12 Проделанное Ибн Муклой следует отличать от тех ранних процессов в арабской письменности, когда она воспринимала и принимала различные фигуры, становясь зооморфной и антропомофной. Связь эта была присоединительной, осложняющей каллиграфию как стиль. Ибн Мукла же привнес меру, а не новый стиль (о четырехэтапной схеме усложнения каллиграфии см.: Шукуров Ш.М. Искусство средневекового Ирана. Формирование принципов изобразительности. М., 1989). 13 Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. С. 76. http://ec-dejavu.ru/f/Friendship_Islam.html
goutsoullac: Война или мир Нас изрядно пугают, нас без умолку страшат, на нас покушаются. Сейчас больше всего людей заботит война, не мир. Война между культурами, между этносами, между религиями. Нас предупреждают о несостоятельности загаданного будущего. Но никто не заговаривает о путях достижения мира, мира как События, как надкатегориального явления сущего, коренящегося в имманентности нашего сознания. Я хочу привести два примера из прошлого, касающиеся технологии достижения состояния войны и мира. Но сначала несколько предваряющих слов. Насколько помню, впервые в России о взаимоотношении культуры и цивилизации на интернациональном философском языке заговорил Бердяев. Бердяевские рассуждения о культуре и цивилизации, об их противопоставлении были навеяны "Закатом Европы" Шпенглера. Слово, а не понятие цивилизация охотно использует и К.Леонтьев, но взято оно как термин, оно не наполнено должным содержанием. Мне всегда казалось, что Леонтьев рассуждает плоско, политично, идеологично, в отличие от размаха мною любимого Хомякова. О Хомякове и его "Семирамиде" я скажу потом. Начну же я с Бердяева. Он вслед за Шпенглером, правда, с определенными оговорками, видел в Европе буквальное исчадие ада. Европа - это то, что порабощает человека, машинизирует его, техника губит человека. Техника во многом ведет европейскую культуру к уничтожающей войне. Через несколько десятилетий Хайдеггер начал массированную акцию в оправдание техницизма современной культуры. Но, в отличие от Бердяева, он деконструировал понятие техника, предельно углубил свои собственные соображения - и все стало на свои места. Хайдеггер, как философ более крупного масштаба, нежели Бердяев, показал, что техника как таковая не имеет прямого отношения к войне. Греческое слово техне обозначало искусство; например, техника управления означает искусство управления. Если бы Бердяев дожил до наших дней, то, конечно же, его точка зрения претерпела бы некоторые изменения. Все дело в том, что никогда нельзя окончательно говорить "да" или "нет". Брошенное в сердцах "да" может с течением времени обратиться в "нет", а тождество часто оборачивается различием. Можно сказать, что Бердяев в пылу сражений поторопился - учитывая еще и его скверный, взрывной характер. А ведь Европа за долгий XX век многое пересмотрела, добилась уникальных достижений во всех областях науки, а Делез впервые и масштабно оспорил Платона. Все это - достижения культуры, переходящей в уникальную и многообразную европейскую цивилизацию, вовсе не столь неприглядную, как это видели Шпенглер и Бердяев. Как часто философы, политики и политологи используют в своих целях религиозные идеи! И напротив, богословы неумело пускаются в пространные рассуждения о политике, забывая об известном разделении сфер Божьих и кесаревых интересов. Сколь плоско воспринимаются они сознанием людей, вовсе не подготовленных для серьезных далеко идущих выводов. Иногда это делается корыстно, а порою вводится в некоторое символическое поле смыслов и форм. Классические образцы, увы, не служат должным примером. В прошлом особенно изящны в этом деле были Владимир Соловьев и Бердяев. Ныне те времена благополучно почили. Итак, я хочу продемонстрировать две точки зрения: одну безотрадную, продолжением которой может быть только война, а другую системную и в то же время репрезентативную, ведущую к миру. Первая принадлежит Константину Леонтьеву, а вторая - Николаю Федорову. Мое сравнение позиций двух ярких личностей тем более интересно потому, что оба философа говорили об одной вещи, о Софии Константинопольской. Первая работает на уровне исторических реалий, а другая на уровне далеких горизонтов будущей конфигурации самой истории. Леонтьев был одержим русской идеей, в частности его особенно волновала проблема Турции. Леонтьев презирал всех тех, в ком не течет славянская кровь. И сам же говорил: да, кто же это выдумал сие глупое слово "шовинизм", ведь французы же! Что же предлагал Леонтьев? Его политологическая риторика является продолжением этнологической: нынешние греки слабы, посмотрите, во что они превратились? А турки сильны. Конечно, продолжает он, православие в Византии было греческим, но не удержать современным грекам его. Следовательно, задача России, а не южных славян нести на себе торжество православия. Это только припев, песня впереди. Ибо Леонтьев переходит к риторике религиозного характера. В столице османов, говорит Леонтьев, находится Святая София - центральный православный храм. Поэтому, политической и культурной задачей России является возвращение Софийского храма в лоно православной Церкви. Сделать это можно только силой оружия. Уже проигранная война с Турцией должна была, следовательно, возобновиться, невзирая ни на что. Война - вот к чему ведет трехчастная риторика Леонтьева. Быть может, в его времена слово война не вызывало столь неоднозначных чувств, как сегодня, после двух мировых войн и едва не свершившейся третьей. Что более всего беспокоит меня в подобной позиции современных политиков и политологов? Они, словно сторожевые псы, моментально реагируют на ситуацию, их реакция гиперреактивна и, к сожалению, ситуативна, а потому всегда неточна. Столь же мгновенна и столь же неточна была реакция политологов на недавнее формирование российского кабинета министров. Но вот перед нами "Философия общего дела". В объемной историософии Федорова присутствуют два понятия - Храм и Кремль: Храм в Константинополе и Кремль на Памире. Храм с вторжением турков утрачен, с этим ничего не поделаешь. Культурному миру остается только Кремль, где упокоены кости наших предков. Федоров, надо понимать, говорил об общем индоевропейском происхождении народов Европы и точно указывал на место их исхода - "Памир и его окрестности". Отсюда следует, что отсутствие Храма восполнимо: Храмом станет Кремль. Могила предков и есть истинный Храм, мартириум по преимуществу. Вот оно как! Отсутствие вещи, по Федорову, вполне возможно обратить в ее же присутствие, но в другом месте и под другим именем. От этого, как оказывается, вещь нисколько не теряет своей исторической и метаисторической полноты. Просто следует перейти на другой уровень рассуждений, открыть иные горизонты воображения. Федоров как будто, предчувствовал теорию различия Делеза, прекрасно зная топологию Аристотеля, где топос может менять свое местоприсутствие, лишь обогащаясь в результате такого перемещения. От перемены мест слагаемых сумма может и измениться. Далее Федоров говорит, что надобно прекратить все войны вокруг Памира с тем, чтобы могилы предков оставались в покое. Затем их следует собрать и торжественно ввезти в Москву. Там их следует перезахоронить, в Мавзолее, скажем мы сейчас. Тем самым Храм в лице Кремля будет водворен на должное ему место. Как мы видим, разница между решениями одной проблемы громадна. И дело вовсе не в космизме Федорова, не в его вселенском размахе рассуждений. Все дело в том, что он, в отличие от Леонтьева, мыслит категориями репрезентации проблемы в системе образов. Его образы - это будущие складки на теле России, если бы его мысль была когда-то воплощена в жизнь. Эти образы носят как православный, так и метаисторический подтекст. Леонтьев в своей узости мышления настолько прямодушен и следует за внешней политикой, что его сейчас может оспорить любой старшекурсник гуманитарного вуза. Федоров, напротив, задает тон нового прочтения истории и будущего России. Я думаю, что и сам Федоров воспринимал репрезентированную им проблему как метафору, зная, что любая правильно построенная метафора всегда жива, более чем точна. Потомки, если они захотят использовать интеллектуальный опыт Федорова, могут обратить метафору в символ, то есть в утверждение его сквозящей, его деятельной мысли, грозящей обернуться в опыт. Поскольку же мы говорим о Федоровской метафорике, то и понимать его не следует прямо, не так, как оно есть. Философ предначертал ось, ось даже не метаисторического пути России, а ось ее имманентной предначертанности. Ось, ведущую к внутреннему миру, к миру в себе - в культуре, в каждом человеке этой культуры, неисповедимую ось. Если бы политологи знали о федоровской идее Храма-Кремля, знали бы правильно, то есть их научили бы правильно ее понимать, то эта идея могла бы послужить им некоторым пособием, иллюстрацией для выявления государственных приоритетов и интересов. Ибо, повторюсь, правильное прочтение метафоры может принести много пользы. Смысл федоровской идеи состоит в проработке и, что весьма важно, в стягивании духовного и культурного пространства, что чрезвычайно актуально для России в настоящее время. Стягивание за счет проработки этого пространства, выявления новых изломов и ценностей. Значение обнаруживаемых ценностей настолько важно, что можно предположить и следующее: метафорика историософии Федорова на самом деле в своем генезисе содержит должные принципы пространственного и концептуального устроения России, в том числе и ближайшем для страны запределье. Ведь Россия вновь проявляет заинтересованность в указанном Федоровым пространстве исхода этнического духа, это - "Памир и его окрестности". В общем-то, Федоров был занят проблемами, интересующими настоящую российскую государственность, которая все больше и больше набирает интеллектуализма. http://old.russ.ru/columns/identity/20040323.html
goutsoullac: Ахмад Ясин погиб во имя будущего Гибель духовного вождя "Хамаса" и восставших за свое "Я" палестинцев знаменательна для тех, кто ведет борьбу против арабского и мирового терроризма в его явных проявлениях и скрытых угрозах. В равной степени потеря вождя, знамени борьбы весьма огорчительна для тех, кто встал на путь джихада, - это не только палестинцы, но все те, кто стоит с ними плечом к плечу в борьбе против западных ценностей. В этом же ряду находятся и те, кого мы не знаем, те, кто скрытно направляет движение международного терроризма. Усилия всех этих людей ознаменованы лютой и расчетливой ненавистью к тем, кто, на их взгляд, тщится навязать им не просто свой образ и стиль жизни, но этос мировосприятия, этос различения между добром и злом, миром и войной, своей и чужой землей. Вот почему восстали палестинцы, всколыхнув весь мусульманский мир, - недруги посягнули на их этос, на стиль их умозрения, не просто на национальные, но и на религиозные чувства. Западная позиция слаба в том, что она, открыто манифестируя свое неприятие арабского этоса, садится за один карточный стол с воинствующими и, как правило, не столь просвещенными мусульманами. Невозможно играть в карты без козырей и с одними тузами с каждой стороны. Таким образом можно только на время испугать противника, но никак не договориться с ним об окончании игры. Существует, однако, и еще одна группа людей, мимо пристального внимания которых не прошла смерть Ясина. Этих людей может встревожить метод достижения цели израильтянами, и в то же время они понимают, что гибель столь яркого идеолога военного и политического джихада неминуемо, хоть и на время, поколеблет позиции ратников автоматов и камней. Ведь когда из рук знаменосца выпадает знамя, его обязательно вознесут руки, которые могут оказаться сильнее, ловчее и быстрее. Итак, в западных странах существует сообщество интеллектуалов мусульманского происхождения, озабоченных современным состоянием Ислама. На мой взгляд, следует сосредоточиться на их видении будущего Ислама с тем, чтобы гибель Ясина предстала нам более объемной и прозрачной. Лицом к лицу ведь лица не увидать, часто бывает выгоднее развернуться и направить взгляд на то, что высвечивает ту же проблему по-иному, в другом ракурсе, но, как оказывается, точнее взгляда в упор. Я предлагаю отвлечься от сегодняшнего положения в Палестине и обратить внимание на взгляды философски настроенных мусульман. Только потому, что их позиции сильнее, ибо они люди образованные, не в пример большинству террористов и их идеологов. Последние в подавляющем большинстве родом из деревень или с городских окраин, они не обладают многолетним интеллектуальным опытом, хотя из каждого правила есть и свои исключения. Например известнейший культуролог и палестинец Эдвард Саид, живший и недавно умерший в США. "Мы обязаны бороться не с помощью джихада, а иджтихада", - говорит парижский философ Мухаммад Аркун - лидер европейских интеллектуалов, друг Делеза и Фуко. Иджтихад с традиционной точки зрения является проработкой и/или пересмотром догматических позиций, которые с течением времени устаревали, не поспевая за течением жизни, за пластикой эволюции мусульманской общины. До XI века законоведы выносили соответствующие решения по модернизации собственно ислама. В XI веке интеллектуальная "вольница" завершилась, "двери иджтихада" закрылись. Переходя на язык современной гуманитарии, можно сказать, что традиционные методы работы мусульман с догмой являются своеобразной и, заметим, постоянной инструментовкой формы и значений сущего. Это не интерпретация, а глубинная проработка ранее разработанных правил общежития. Другими словами, при нерушимости устоев Веры (Иман) инструментовке подвергается то динамичное составляющее, что именуется Исламом. Вера, взятая в ее целостности, и есть Ислам, но Ислам - это не только вероисповедное начало. Вера - это твердое внутреннее убеждение, а Ислам - это еще и внешняя манифестация этих убеждений. Вот что такое иджтихад по отношению к Исламу. Как мы видим, Аркун, в отличие от Ясина, призывает именно к иджтихаду, но понимаемому, как было сказано выше, не узко теологически, а максимально широко, в отношении ко всему Исламу. По этой причине Аркун говорит: "Мы нуждаемся в новой риторике, в новом синтаксисе, в новой семантике, нам необходима новая теория метафоры - основа любого языка". Он говорит и о бриколаже, в постмодернистской терминологии - отскоке в прошлое, но с одним условием. Этот отскок должен быть сделан с непременным учетом всего накопленного мусульманами, но также и всем комплексом знаний западного происхождения. Вот для чего необходимы новые метафоры, новый синтаксис, новый язык понимания современного мира. В этом состоит особенность современного Ислама, во многом предрешенная еще пакистанским поэтом и философом Мухаммадом Икбалом, который говорил так: "Единственный открытый для нас путь - применить к современному знанию уважительный, но независимый подход и оценить по достоинству учение Ислама в свете указанного знания, даже если бы это могло бы привести нас к разногласиям с нашими предшественниками". Современные ригористы мусульманского происхождения в свою очередь и по существу призывают к бриколажу, но при условии очищения культуры Ислама от всего наносного (позитивного и негативного), включая все, что вобрала в себя культура после явления Корана и заветов пророка Мухаммада. Тем самым под удар ставится вся культура Ислама, возникшая после "закрытия дверей иджтихада". Место плоско понимаемого иджтихада логично занимает джихад - война во имя Веры, а не попытка найти компромисс даже не по отношению к противнику, но в самом себе. Почему в современном исламском мире произошел очевидно негативный сбив, почему палестинские мальчики взялись за камни и оружие? Дело не только в том, что Ясин и иже с ним проводили систематическую пропаганду насилия, поясняя, что любой израильтянин - враг, поскольку он занимает их жизненное пространство, он, именно он разъединил Палестину и занял Макдис (Иерусалим). Аркун поясняет проблему объемнее: "Именно в арабских странах политика в области языкознания, педагогике, общественно-научных исследованиях была извращена доминирующими императивами национальной идентичности, в которой особая роль была отведена религии. Это и привело к появлению фундаментализма, трагические последствия чего мы испытываем на себе в настоящее время. Через официальные выступления и, что еще хуже, через школьное обучение шло систематическое накопление и передача в корне ложных, а следовательно, опасных знаний, касающихся культурных и исторических функций религии вообще и ислама в частности". Итак, мусульманский мир далеко не единообразен. В нем уже созрело новое, позитивное начало, готовое к кардинальным изменениям стратегии мусульманского мышления. Мои слова далеки от благого пожелания, ибо тот путь, который выше назван инструментовкой сущего, ярче всего, кроме философии таких личностей, как Мухаммад Аркун, Ахмад Бадави, отчетливо виден в современной архитектурной практике мусульман. Зодчим назначено обустроить, т.е. инструментировать, как пластически оформленный мир религии (мечети, медресе), так и мир собственно Ислама - исламские центры, жилые дома и даже детские площадки. Надо помнить, что оптические режимы архитектурной пластики посягают не только на внешний облик городов и сел, но и на внутренний мир мусульман. Тонкость инструментовки архитектуры своеобразна, та работает с абстрактными понятиями, не подвластными изобразительному искусству, но вполне соотносимыми с философией. Этим объясняется, что тот же Аркун является основным разработчиком идей в известных архитектурных проектах Ага Хана. Примечательно, что в работе по пластическому изменению мира Ислама активнейшее участие принимают и западные архитекторы. Это означает, что проблема реформирования окончательно обретает интеллектуальную, а не только богословскую оснастку. Более того, на мой взгляд, богословие уже не поспевает за мыслью философов и архитекторов о взаимоотношении традиции и нового, формы и содержания, этнического и межэтнического, интернационального. Поэтому и понятны слова исследователей современной исламской архитектуры о введении ее в "глобальную культуру архитекторов" и о ее "гибридной, креолизованной форме". За современной формой таится глубинное мусульманское содержание. Новые пространственно-временные объемы мечети оказывают сильнейшее воздействие на мышление мусульман. Именно они, как говорит Аркун, позволяют ощутить присутствие новых горизонтов иджтихада. В деле реформирования мироощущения мусульман архитектура играет не меньшую роль, нежели богословие и философия. Быть может, мы вступаем во времена, когда сила пластического воображения будет иметь много большее значение, нежели унылая риторика не столь образованных богословов. Я говорю о неизбежной смене исторического дискурса, когда политическая доминанта должна будет по крайней мере уравновеситься поэтико-философской. Ведь дискурсам свойственно менять свой состав. Если классический Ислам вполне осознавал это равновесие, а весь ХХ век прошел в преобладании политического дискурса, переходящего в постоянные призывы к джихаду, - похоже, наступают времена усиления поэтико-пластического дискурса истории. Вопрос лишь в том, какова будет форма недалекого или свершающегося на наших глазах грядущего. Смерть Ахмада Ясина нельзя оценивать однопланово, следует помнить о возникшем в современном Исламе поле дополнительных смыслов и форм. А вот и еще одна примета складывающегося будущего Ислама, к чему, как и к архитектурной практике, прямое отношение имеет Запад: в гости к Муаммару Каддафи съездил английский премьер. Гибель Ясина для меня обладает дискурсивной полнотой, а не просто является очередной акцией израильских спецслужб. Я соглашусь с теми палестинцами, которые говорят о его жертвенной смерти, но жертва эта специфична. Она знаменует будущее Ислама, она знаменательна в гегелевском смысле Negation der Negation, то есть свободы. В нашем случае - свободы от отрицания силы интеллекта и от узости мышления, свободы от отрицания творческого иджтихада, свободы в восприятии ницшевской уверенности в креативных началах культуры Ислама. http://old.russ.ru/columns/identity/20040326.html
goutsoullac: Направление север - юг США укрепляются в Средней Азии, они объявили о постоянном размещении на ее территории своих военных баз. Нас, граждан России, это обстоятельство почти не волнует. Ну и что с того, нехай строят военные базы "у них". Тем более - говорят, что эти базы нацелены на Китай. "Они" для нас - на одно лицо, мы с большим трудом различаем в людской среде Средней Азии отдельные государства, не говоря уже об этносах. Мы думаем больше о свершившемся, нежели о будущем. Мы - люди, не умеющие делать толковых политических прогнозов, ибо говорить о будущем можно лишь тогда, когда знаешь не только свою историю, но и чужую. По этой причине и не утвердился у нас метод ретроспективной политологии. Так вот, установление новых границ НАТО - факт свершившийся, на стратегическую зону интересов России не только основательно покушаются, но и активно воздействуют (фактическая потеря Балкан и особенно огорчительное расчленение Сербии). Недавние пересуды о вхождении в НАТО Казахстана выглядят теперь вполне логично. В чем же состоит стратегическая значимость южного по отношению к России региона? Средняя Азия - единственный путь на юг, куда бы мы ни двинулись: в Афганистан, Индию, Иран и за Иран - на Ближний Восток. Россия теряет необходимый для нее плацдарм жизненных интересов. Но и сказанного мало, поскольку Средняя Азия, а вернее - ее южная часть, является одним из энергетических центров России. Смею утверждать, что важнейшей стратегической проблемой России является всемерное воздержание от посягательств не только на родную землю и привычные зоны влияния, а и на онтологически укорененные, а следовательно - по определению креативные энергетические центры. Не надо путать их с собственной энергетикой страны: речь о культурообразующих и исторически сложившихся центрах, чья энергия позволила состояться всему тому, что образует наше сущее, наше коллективное "я". Дело вовсе не в странном (для меня - фантомном) понятии "народ", за легкомысленным, часто безответственным использованием которого теряется творческая личность. "Я с детства не любил овал, я с детства угол рисовал". Овал не позволяет разглядеть углов, а угол индивидуален, энергетичен, ибо вне его не сможет проявиться овал. Овал состоит из углов, он питается ими, как младенец - материнской грудью. Я вижу несколько смыслообразующих и метаисторических энергетических центров, которые либо уже утрачены, либо находятся под ударом. 1. Константинополь - религиозный и культурный центр, которому Русь (и Россия) обязана своим происхождением (см. об этом работу С.Аверинцева "Византия и Русь: два типа духовности"). Утрачен. 2. Киев - мать городов русских, для России, видимо, утрачен. 3. Москва - собирательница земель русских, издавна манифестирующая власть, деньги, культурообразующий импульс. 4. Волга - истинно русская река, стихийная энергия которой проложила путь на восток и юг. 5. "Памир и его окрестности" - центральный локус этнического исхода славян, о чем настоятельно говорили А.Хомяков и Н.Федоров. Безусловно, в названный ряд входит и Иерусалим, духовный центр Средиземноморья, христианства, авраамизма, то есть имеющий прямое отношение и к российским мусульманам. Не зря не только палестинцы, но и остальные радикальные мусульмане, включая живущих в Иране, так бьются за Иерусалим. Однако Святой Град вряд ли может реально воздействовать своей мощной энергетикой на современную Россию. Я начну с Волги и предлагаю вспомнить былины. Можно ли считать, что они соответствуют географическому пространству современной России с ее оглядкой в прошлое? Нет. Былины описывают реалии Киевской и Новгородской Руси. О Волге там и речи нет. Но если перенести былинный пафос на современные поиски национальной идеи, Волга вполне достойна занять место Днепра, а Москва - Киева. Идея семантического замещения в этом случае вполне работает. Волга и Москва замещают Днепр и Киев, последние семантически становятся Москвой и Волгой. Именно Волга оказывается важнейшим энергетическим центром, осью всего становящегося гетерогенным пространства России. И с этой точки зрения мы можем говорить о новых горизонтах онтологии Волги и окружающего ее пространства России. Однако к Волге необходимо обратиться не как к объекту наших вопрошаний, а как к субъекту мыслимых горизонтов свершений. Волга действительно креативна, ведь ее эпитет - матушка. Матушка Волга - женское порождающее начало. Волга - субъект всех исторических свершений от викингов, движения ислама с юга из Бухары и Самарканда, от Петра I - до нынешней ситуации освоения южного запределья России. Для Волги как субъекта свершений любая дискретность окружающего пространства представляется мнимостью, поскольку репрезентирует целостность России. Что особенно характерно - порождающее начало Волги соответствует не только ее преимущественно вертикальной природной оси север - юг. На определенном этапе российской истории активизируется также и ось Запад - Восток; я говорю о колонизации Сибири. Метаисторические значения Волги, Руси и России (Руси-матушки) предельно сближаются, их объединяет одна судьба - как основание этнокультурной самости, основание национальной и географической укорененности страны. Вечно женская природа России (о чем подробно говорили Розанов и Бердяев) зеркально отражается в Волге. Пока Волга рассматривается как объект, мы остаемся на прежних позициях, но как только мы понимаем, что Волга - это субъект исторического процесса и метаисторического рассмотрения, вопрос фундаментальной онтологии встает перед нами с новой остротой. Волга - трансцендентальный субъект всего мыслимого и реального пространства России, ибо именно Волга - прошлое, настоящее и будущее полиэтничного геопространства, собирающая его воедино и независимо от объективных, привходящих обстоятельств. И еще Волга является динамичным энергетическим центром - не потому что она течет, впадая в Каспий. А потому что она, стекая с Севера на Юг, указует путь, направление, с которым невозможно не считаться. Волга - жизненный вектор России. Это действительно жизненная, но гибнущая артерия страны. (В последние годы я проехал по Волге от Москвы и Ярославля до Самары. Люди обращаются с рекой скверно, великое множество промзон, грязная вода. Мой приятель, известная в Москве личность - Геннадий Вдовин, директор музея в Останкине, - решил поплавать под Казанью в пять часов утра, как он считал, в чистой, еще не загрязненной воде. Пришел в гостиницу измазанным в мазуте, после чего долго, не сдерживая эмоций, оттирался под душем.) Теперь - о статичных энергетических центрах. Как показал Н.Федоров, утраченный Константинополь, Москву и Памир с его окрестностями связывают невидимые линии. Константинополь-Храм замещается Памиром-Кремлем, а вместе они всецело замещаются Москвой. Стягиваются в одно энергетическое поле, местоблюстителем которого до революции была Россия, потом СССР. Историософский треугольник Федорова, составляющий энергетическую модель России - ведь сюда естественно вписывается и вектор Волги, - разбит после крушения СССР. За федоровскими реалиями стоят еще и кровные индоевропейские узы русских и восточных иранцев, таджиков. И те, и другие - отпрыски былой арийской общности на территории "Памира и его окрестностей". Вот в чем глубинный смысл связи Памира и Москвы. Речь тут не об утверждении расового превосходства или провозглашении национальной идеологии. А о жизненном, энергетическом пространстве, разрушение которого окажется непоправимым для самости России. Более того: распад энергетического поля опасен для сохранения целостности страны. Таким образом, США, выстраивая базы на территории южных районов Средней Азии, покушаются на большее, нежели просто пространство российских интересов, зону российского влияния и воздействия. Под ударом нечто более существенное, потеря чего нанесет непоправимый ущерб самости России, ее метаисторической устремленности по линии север - юг. Потеря Юга в значительной степени ослабит и Север. Обесценит векторное течение Волги. http://old.russ.ru/columns/identity/20040413.html
goutsoullac: Шариф Шукуров Чужеземцы - посланцы богов Шариф Шукуров, канд. фил. наук, доктор искусствоведения, Институт востоковедения РАН В диалоге Платона «Софист» центральная фигура повествования, лицо, от имени которого сообщаются важнейшие вещи, названо ЧУЖЕЗЕМЦЕМ. Платон поясняет, что боги часто приходят к людям в обличии чужеземца. Именно чужеземцам лучше всего видны пороки и достоинства общества, в котором они оказываются. Чужеземец подобен лакмусовой бумаге, он «проявляет» нюансы различных проблем общества. Эта удаленность и неангажированность чужого будто бы и дает ему возможность со всей беспристрастностью оценить объект, его сильные и слабые стороны. Другими словами, чужеземец, чужой является зеркалом, в котором отображается сила и слабость того, кто вошел с чужим в соприкосновение. Слова о Чужеземце логичны для самого Платона, грека, который сам получил свою мудрость из рук египетских жрецов. С этой позиции к «чужеземцам» следует относиться с особым вниманием, ибо их точка зрения может оказаться предельно конструктивной для построения своих моделей общества, своего взгляда на бытие. В свое время воспитанный таким образом Александр Македонский, ученик Аристотеля, то есть ученик ученика Платона, вошел с войной в Персию. Это была странная война. Александр, как известно, одержал безоговорочную победу. Однако при этом он стал названным сыном Сисигамбис – матери погибшего царя персов. Она же, в свою очередь приняла чужеземца как сына. Много более того: Александр переоделся и ходил в персидском платье, он заставил своих воинов проделать то же. И этого мало: Александр Великий повелел своим воинам жениться на десятках тысяч иранских девушек, а сам он взял в жены согдианку. В шагах Александра можно видеть действия мудрого правителя по укреплению своего положения в завоеванной стране. Но с не меньшими основаниями мы можем узреть в действиях царя проявления тех заповедей, которые были укоренены в его культуре, и которым его обучил Аристотель. Главная из них - любовь к «чужому» как к «своему», необходимость понимания своего «Я» через приятие «чужого». Александр был чужелюбцем. Он отмерял свои поступки посредством приятия чужого. Я подчеркиваю: это позиция ученика одного из величайших философов, это позиция любомудрого и, соответственно, чужелюбого человека. В результате он создал столь мощную и динамичную державу, которая и явилась основанием современной карты мира. Древние сказания и легенды справедливо видят в Александре объединителя всех земель и народов. Древний Булгар, согласно одной из таких легенд, был основан именно Александром Великим. Это означает, что мир, созданный Александром Великим, получил чрезвычайное распространение вширь, этот мир получил чрезвычайную экстенсивность, захватывая все новые и новые территории. Например, во всем славянском мире и в Западной Европе были распространены "Александрии". Чужой для тех же славян мир Александра оказывался очень близким, в некотором смысле родным. Следовательно, мы никогда не должны забывать, что Чужое может привнести свою меру в понимание Своего. Восприятие иного мерила, инакомерие – это способность человека отмерить свое чужим, не стать чужим, а оказаться более чем собой, открыть в себе самом, в тайниках своей души новые грани отношения к миру. Итак, в качестве парольного слова для этой лекции я избираю русское слово греческого происхождения, кстати, часто встречающееся в русской поэзии. Это – ЧУЖЕЛЮБИЕ или КСЕНОФИЛИЯ. Чужелюбие – это любовь к другому через познание самого себя, это жертва, это трудная, но благодарная работа. Для того, чтобы узнать, полюбить Другого, а тем более Чужого, необходимы усилия, быть может, чрезмерные. Легче всего унизить чужого, изгнать его, гораздо труднее быть готовым принять его и спросить о том, что он мыслит о тебе. Нельзя узнать и полюбить чужого без объективной оценки своих ценностей. И невозможно полностью узнать себя без знания чужого. Греческая филия (philia) оказалась в центре внимание современной философии (М. Бланшо, М. Фуко, Ж. Делёз, Ф. Гваттари), не только потому, что дружба является силой и процедурой внутренней коммуникации людей. Дружба находится в основании греческой культуры. Для современного мира как никогда важно вспомнить заветы греческой культуры: много конструктивнее не враждовать, а дружить, скрепляя дружескими узами даже кардинальное различие взглядов на политику, религиозную принадлежность, расовое и национальное отличие. Philia, действительно, является силой, могущей пробудить спящего, даровать прозрение незрячему, даровать возможность понять чужую речь. Именно таким образом апостолы в Евангелии получили дар понимать чужую речь и изъясняться на ней. Нет смысла приводить другие примеры, существенно то, что греческие аналоги philia присутствуют во многих древних культурах. Чужое любят как Свое только потому, что в нем присутствует та сила, посредством которой люди, народы, религии находят общий язык, общие темы для обсуждения. Здесь следует сделать одну оговорку: нельзя думать, что Чужое принимается целиком и безоговорочно. В Чужое вглядываются не просто с заинтересованностью, в него следует всматриваться аксиологически*, ценностно. аксиология (от греч. axia-ценность, logos – учение) – учение о формах и способах ценностного проектирования человеком своих жизненных устремлений в будущее, выбора ориентиров для наличной жизни и оправдания или осуждения прошлого, «иного» и общезначимого. Следовательно, приятие Чужого должно вестись разумно, полностью отдавая себе отчет в ценностной природе заимствования. Свое должно обогащаться во время встречи с Чужим. Инакомерие должно привнести новый взгляд на уже знакомые вещи, на жизненный уклад и даже изменение самой меры бытийственности – отношения к миру и к Богу. Вот ближайший пример тому, пример из истории религиозно-культурного становления Руси и России. Я хочу рассказать о том, каким образом чужое становится настолько близким, что начинает восприниматься как свое. Всем известно, каким образом христианство утверждало свои права на русской земле, какие духовные подвиги стоят за укреплением вероисповедного начала на Руси и сейчас – в России. Но начиналось все с приятия чужого. Академик Д.С.Лихачев опроверг теорию влияния Византии на Русь и обосновал другую теорию, теорию трансплантации византийских ценностей на Русь. Трансплантация – это перенесение, механический перенос ценностей. Византийская культура совершила трансгрессию, т. е. захват другой культуры. Результатом переноса, трасплантации византийских ценностей в иную этническую и государственную среду стало возникновение крупнейшего оплота православия в мире. Но в основе этого процесса было Чужелюбие, восприятие Чужого как своего, а также труднейший, многовековой процесс отбора византийских ценностей. Россия всегда помнила о Византии, и время от времени в ней раздавались призывы возвращения на духовную родину (скажем, во времена Екатерины). Этот процесс иначе, но продолжается по сию пору. Чужелюбие – это часто детерриторизация. Трансплантация, о которой говорил Д.С. Лихачев, - это, в первую очередь – детерриторизация – смена своей территории, но не ее окончательная утрата. Силовое поле базовой территории продолжает активно функционировать, столкнувшись с ценностями другой территории, культуры другого этноса. Культура, перешагнувшая свои рубежи, неизбежно обогащается, если эта культура духовно сильна и прочны ее внутренние связи. Я перехожу и к еще одной грани Чужелюбия, столь лилейно воспитанного в прошлой России, и остановлюсь на трудах российских философов А.С. Хомякова и Н.Ф. Федорова. Они со всей возможной убедительностью показали значение ценностных характеристик, на первый взгляд, чужих стран и религий, что столь существенно для современной России. Именно для этих российских мыслителей впервые Чужое обрело статус Своего. Книгу А.С.Хомякова «Семирамида» высоко ценил Гоголь. Хомяков как родоначальник славянофильства парадоксальным образом обнаружил вовсе не славянские корни духовного мира для славян, в первую очередь, для русских. Именно А.С.Хомяков заговорил об иранском феномене как о ценностной категории, как синониме творческого духа. Именно Иран был воспет им как непревзойденное средоточие достижений самого высокого порядка. Иранству противостояло все, что работает против высокой культуры, против творчества как такового. Нельзя забывать, что ту же позицию высокого ценил Ницше, он выразил ее в своей поэме "Заратуштра", столь повлиявшей на просвещенные умы Европы и России. А ведь Заратуштра был пророком и основателем зороастризма, этнической религии иранцев. Ницше воспел свободу Заратуштры, его возможности преодолеть привязанности, что сделало эту книгу весьма знаковой и для современной философии. Кстати, древний зороастрийский город Аркаим был найден на территории России, на Южном Урале. По мысли Хомякова, иранство, обращенное им из этно-культурно-религиозной реалии в историософское понятие, находит свое воплощение во всех позитивных началах культурного мира. В основаниях еврейства и христианства, древних Греции и Рима лежит иранская (и уже - восточноиранская) духовная основа. Необходимо заметить, что многие из априорных утверждений и гипотез русского историософа находят свое подтверждение в фактах, бывших неведомых ему, многие из которых стали достоянием только современной науки. Я говорю об исследованиях современных ученых, гордости России – академиках Топорове и Трубачеве. Именно они продолжили начатое Хомяковым изучение взаимоотношения иранства и России, но уже в рамках академической дисциплины Irano-Rossica. Наиболее близок к взглядам Хомякова Топоров, поскольку именно он открыл широчайшие горизонты духовной связи иранцев, индийцев и русских, работая исключительно в приделах науки и отчасти философии. Основной целью Хомякова на протяжении всей “Семирамиды” оставалось прояснение проблемы духовной прародины славянства. Выводя происхождение славянства и русских из восточного Ирана, он отмечает: “Получив в Иране достояние древнего просвещения, они в своей кроткой и труженической жизни пахарей, купцов и горожан хранили старое наследие предков неизменнее других одичавших племен” [1]. Речь идет о русских. Одна из наиболее объемных характеристик значения восточного Ирана формулируется мыслителем следующим образом: “Величие Ирана не дело случая и условных обстоятельств. Оно есть необходимость и прямое проявление духовных сил, живших в нем искони, и награда за то, что из всех семей человеческих он долее всех сохранял чувство человеческого достоинства и человеческого братства” [2]. В последнем случае имеются в виду, конечно, русские, именно они, по мысли Хомякова, в большей сохранили величие древнего Ирана. Надо, кстати, видеть и слышать, с каким интересом и надеждой говорят современные иранцы о России. В отличие от большинства россиян, иранцы, интеллектуалы и даже простые люди, знают об общности происхождения иранцев и русских. Для них чуждость в определенной степени мнима, они далекие родственники русским и желают восстановления былого родства. Я обращаюсь к знаменитым строкам Осипа Мандельштама: Я получил блаженное наследство – Чужих певцов блуждающие сны; Свое родство и скучное соседство Мы презирать заведомо вольны. И не одно сокровище, быть может, Минуя внуков, к правнукам уйдет, И снова скальд чужую песню сложит И как свою ее произнесет. Философ Николай Федоров в "Философии общего дела" писал о Восточном Иране как о месте упокоения предков славян, русских. Он говорил о том, что именно Памир и его окрестности хранят останки предков, которые необходимо перевезти в Москву, в Кремль. Своеобразие религиозно-этической концепции Федорова сталкивается с проблемой замещения духовного центра христиан – Константинополя, Царьграда. Ведь он утрачен и потерял свое реальное значение духовного центра. Место Константинополя занимает Кремль, философема, символ учения мыслителя. Место вселенского Кремля на Памире. Поскольку символ есть “реализованная реальность”, то Кремль обретает свои реальные топографические черты – это Памир – место упокоения праотцов, духовная прародина русских, христиан и всей мировой истории духа. Речь идет о единой надэтнической общности славян и иранцев, русских и таджиков – иранцев, живущих на востоке иранского пространства. Все ныне почти забыто, но сама история заставляет нас вспоминать достижения ведущих русских интеллектуалов. Широкая оценка их трудов видится в отдаленной перспективе, хотя, повторюсь, она чрезвычайно актуальна именно сейчас, когда все чаще и чаще мы встречаем акты ксенофобии, полной противоположности ксенофилии. Вновь вспомним о Заратуштре Ницше. Интеллектуалы России и Запада начала прошлого века говорили на одном языке, они превозносили Чуждость ради постижения и раздвижения все новых и новых горизонтов своей культуры. Так в русской культуре возникли античные и персидские образы, но взяты они были как свое наследие, наследие общечеловеческой культуры. Дореволюционная русская культура, подобно двуликому Янусу, глядела в свое прошлое и в свое будущее. Это было возможно только потому, что в основе этого взгляда лежали глубочайшие основания Чужелюбия. Нелишне заметить в этой статье, что Персия для русского поэтического сознания была всегда чем-то недостижимым, быть может, окрашенным в эсхатологические краски**. (на поля сноска ** Эсхатология – учение о конечности мира и человека, о том или ином характере исхода мировой истории, наличного бытия.) Поэзия В. Хлебникова и С. Есенина хорошо иллюстрирует эсхатологический образ Персии, Ирана, как в общей тональности обращения к теме, так и в выборе метафор. Я могу привести и другие примеры, связанные с историческими духовными контактами Древней Руси с иранцами Средней Азии. Иранское происхождение ряда центральных богов древнерусского пантеона (Хорс, Смирагл, Даждьбог, Стрибог) признается лингвистами и религиеведами неопровержимым. Название Киев обязано своим происхождением иранскому имени Кийа и иранской царской династии Кайанидов. Киевская Русь имела стабильные контакты с северо-восточными окраинами иранского мира – Хорезмом. Нет в мире религий, которые бы были сформированы только на основании кладовых собственного разума. Нет в мире философских систем, которые бы покоились на этнических достижениях. Чужелюбие всегда оставалось онтологической*** (сноска на поля *** Онтология (греч. – сущее, учение)- учение о бытии, о принципах его строения, законах и формах, присущих ему.) категорией познания, аксиологического познания. Я вспоминаю фигуру преподобного Иоанна Дамаскина. Он был последним отцом Церкви, теоретиком ее догматических воззрений и оправдателем иконопочитания. Но где он жил? Его жизнь протекала при дворе Дамаска, среди иноверцев. Чужое было бытийной средой его жизни и творчества. К чему мы пришли? Для того, чтобы объективно глядеть в мир, следует знать, что мир никогда не бывает одноцветным. Только многоцветие культуры способно приносить плоды радости и познания. Для чего люди изучают чужие языки? Ведь не только ради собственных рациональных нужд для чтения газет, книг и бесед на чужом языке. Зная другой язык, человек с большими основаниями может взглянуть на самого себя, на свою самость. Сделать Чужое Своим, искусно присвоить его себе, сделать достоянием Своей культуры дело нелегкое. Этого могут добиться укрепленные в своих основах культуры и люди, люди чье мировоззрение допускает такой шаг. Только невежда, плохо обученный человек может пренебречь достояниями чужой культуры. Мы знаем, что толерантность, призывы к которой уже которое десятилетие раздаются из уст политиков, лидеров религиозных общин и деятелей культуры, не становится жизненным принципом. Толерантности явно не достает подкрепляющих и укрепляющих ее процедурных категорий. Я убежден, что категориальной процедурой толерантности является Чужелюбие как зримое проявление имманентной человеческой природе филии. Необходимы условия для того, чтобы люди вновь и вновь обретали свое исконное чувство дружбы и любви, этому надобно учить, подобно тому, как это делали христианские апостолы. Без обучения Чужелюбию, чувству дружбы и любви к другому, восприятие терпимости к другому останется не раскрытым, не проясненным. Я закончу уже сказанным, но иначе: Чужелюбие это познавательная категория, категория аксиологического умозрения, ибо познать чужое можно только ценностным образом. В чужих ценностях всегда сохраняется некая тайна, следовательно, чужелюбец по определению является тайновидцем. Он зрит в Чужое как в тайну, его задача распознать ее и сделать эту тайну своей, пропустить ее через себя. В средние века в Европе был расхож термин транспаренция, т.е. высветление вещи, посредством чего она становится много более ясной. Так вот, Чужелюбие и есть специфический вид транспаренции сущего и всего Бытия, во имя распознания его истинных границ и объемов. Современной России явно не хватает инструментария транспарентного чужелюбия, для того чтобы понимать истинные горизонты своей культуры, ее настоящего и будущего. Ибо будущее будет вновь основываться на аксиологическом взвешивании своих и чужих ценностей. Вот как об этом говорил самый чужелюбный поэт России о недавнем прошлом, усугубленном настоящим: «Чужелюбие вообще не входит в число наших добродетелей. Народы СССР сожительствуют как школьники. Они знакомы лишь по классной парте, да и по большой перемене, пока крошится мел» (Мандельштам, «Путешествие в Армению»). Вопрос. Будучи чужелюбом, не стал ли Александр Македонский окончательно персом? Шукуров. О том, что он грек, Александр Македонский хорошо помнил. Другое дело его взгляды на мироздание, когда его политические и философские взгляды совпадали. Все-таки он был учеником Аристотеля и, по-видимому, его поход на восток был инспирирован именно его наставником. Об этом говорится у Арриана и там же рассказывается о подозрениях на то, что Аристотель и отравил своего ученика, прислав яд в ослином копыте. Александр выполнил заказ учителя, преобразовал существующий мир и его миссия была исчерпана. В определенном смысле Александр действительно стал иранцем, назвавшись сыном матери персидского властителя. Он стал иранским государем, а это уже метапозиция, стоящая над этничностью, конкретной национальностью. Боги делают свой выбор, а выбор пал на Александра. Персы это хорошо понимали. Вопрос. Разве возможно механическое перенесение чужого? Шукуров. Но ведь я говорил, что воспринимать чужое нужно аксиологически, с позиции ценностей, и с максимальной осторожностью. Я говорил, что человек должен обладать ценностным подходом, дабы быть способным правильно воспринять чужое, он должен обладать набором ценностей, вооружившись которыми, он может подойти к оценке чужого. Чужелюбие – это процедура. Толерантность – это принцип. А для того, чтобы достичь принципиальной толерантности, необходимо быть чужелюбным человеком повседневно, в динамике своей жизни. То есть необходимо иметь в запасе процедурные ценности, которые позволят действовать вам буквально на манер врача, хирурга. Врач, хирург - чужой пациенту человек, но он его, пациента любит как своего. И он врачует, если, конечно, это хороший врач, не как чужого, а как делал бы это с собой. Конечно, нет, автоматически принимать чужое как свое – это просто смешно. И я не об этом говорил, даже вовсе не об этом. Вопрос. Как Вы полагаете учить чужелюбию? Шукуров. Самое простое, что я могу Вам рассказать, тривиально. Учитель в школе должен в первую очередь понять важность чужелюбия, иметь в запасе возможности этой процедурной игры с чужим. С учителем следует вести работу, а не с учеником. Что бы я сделал? Я провел бы по всей стране курсы повышения квалификации для учителей. И, предположим, эта комиссия обладала бы правом выносить вердикт. Говорить, что вот этот учитель не имеет права преподавать в школе, а другой достаточно подготовлен для полноценной работы. Дело даже не в проблеме чужелюбия, а в основательном знании гуманитарных дисциплин, литературы, поэзии, иностранных языков, общего курса психологии, которые по необходимости прививают это чувство. Вопрос. Исламский джихад, исламская концепция о положении женщин… Как Вы расцениваете такое чужелюбие? Шукуров. Дело в том, что в основном в арабских странах сложилось так, что беднота с окраинных районов поднимается под влиянием интеллигенции невысокого пошиба: учителей, мелких адвокатов, исламских религиозных лидеров с окраин. Эти люди и возмущают молодежь. Вы же никогда не видели даже по ТВ среди тех, кто исповедует джихад, людей старше тридцати лет. Это, в основном, дети и молодежь. Редко можно встретить людей постарше. А вот руководят ими седоволосые лавочники и мелкие адвокаты. Какое там чужелюбие! Такие люди готовы отца и брата убить за идею джихада. Сейчас в арабском мире и в иранском мире происходит следующее: консолидируются интеллектуалы из арабских стран и, в основном, из Парижа – а там очень много выходцев из Северной Африки, - и они восстают против джихада и выставляют ему концепцию усовершенствования ислама. Но интеллектуального усовершенствования. Это совершенно другое прочтение Корана, речений Пророка. Это люди очень опытны, это, как правило, ученые и философы, это люди, весьма известные в западной науке и философии. И их же поддерживает западное общество, оно разделяет их интеллектуальные опыты, которые в любой момент могут обратиться в политическую практику. За джихад выступают лишь маргиналы. Вопрос. Здесь говорилось о чужелюбии и о принятии ценностей. Как Вы относитесь к проблеме навязываемых людям ценностей так называемыми средствами массовой информации? Как Вы относитесь к такому, может быть, насильному приучению к чужому? Шукуров. У меня не очень хорошее отношение к современной журналистике. Я убежден в том, что журналисты не обладают ценностями. Они обладают мнениями, причем меняющимися мнениями. Сегодня журналист думает так, а завтра он думает уже по-другому. Они опрокидывают на людей мнения, утверждения, обладающие ситуативно-репрезентативным характером, но никак не ценности. Потому, как они сами не владеют этими ценностями. Для этого требуется хорошее образование, которого у них опять же нет. Эти ценности вырабатываются, прежде всего, дома и в школе, если она хороша. Вырабатываются они, безусловно, и в университете. Вот за это время человек должен обрести должный ценностный запас, чтобы уметь прямо и смело, с чувством собственного достоинства смотреть в мир. Поверьте мне, это не риторика, а опыт, в том числе опыт преподавания в МГУ. Вопрос. Как Вы относитесь к национальной идее? Шукуров. Любая идея должна быть подкреплена маленькими концептами. Вот, например, Аристотель, учитель Александра Македонского, он выдвинул теорию топологии. У него она так и называется – «топика». То есть речь идет о так называемых общих местах – «топосах», «топах», из которых, собственно говоря, и состоит вся культура. Есть родовые топы, есть привносимые топы, есть видовые топы, которые отпочковываются от родовых топосов. Любая вещь атомарна. Под вещью я понимаю собственно предмет. Пока я не заговорил о предмете с точки зрения мировоззрения, это останется предметом. Был такой французский художник Марсель Дюшан, который предъявил предмет обихода – унитаз - в виде произведения искусства. Это уже был не предмет, унитаз, это уже была вещь, которая выходила за рамки своего утилитарного использования. Так вот, для того, чтобы создать идею, нужно сначала создать эти топы, создать эту мелочь, а потом уже из мелочей слепить общее. Кто будет делать эти топы? Кто будет выдвигать концепцию? Их, таких людей, очень мало. И они не востребованы. Гуманитарная наука в загоне. Людей нет. А когда встают люди, не имеющие отношения к выработке идей, например, Никита Михалков, - и начинают риторствовать, говорить об общих вещах, о том, что у нас должен быть Бог, должен быть царь и прочее. Это не идея, это прокламация. Он бы мог написать листовку и, не выходя на телевидение, просто эти листовки разбросать по Москве или по стране. Нужны топосы – видовые топосы, родовые топосы, привносимые топосы. Привносимый же топос привносится из чужой среды. Вопрос. Вы говорите, что столкновение не приводит никогда к миру, только к розни. У столкновения есть и другая сторона медали. Именно столкновение дает развитие, ведет к прогрессу. Правда, не всегда. А, с другой стороны, наоборот, к упадку. Шукуров. Спасибо за вопрос. Действительно, столкновение порою ведет к обновлению. Но обновлению чего? Ценностей. Чужое может возобладать и привнести новые ценности, креативные ценности. Как, например, это произошло во время похода того же Александра, или во время смены тоталитаризма СССР на новые ценности современной России. Новые ценности были чужды для советского времени. Но история знает и другие случаи, когда реакционные ценности, ценности дикой орды сталкиваются с земледельческим или городским укладом, разрушает его, разрушает его культуру, которая, быть может, создавалась тысячелетия. Так было во время монгольского ига на Руси и иранских землях от Хорезма до Персии. Вопрос. Если рассматривать культуру как систему, то некоторые воспринятые извне ценности, чужие ценности, возможно, будут разрушать эту культуру. Если число таких ценностей будет резко нарастать, то это может привести к кризису своей культуры, а, может быть, и к ее гибели, к гибели своей системы ценностей. В связи с этим, каково должно быть время адаптации к чужим ценностям, чтобы они стали хотя бы похожи на свои ценности? Шукуров. Время адаптации хорошо описано у Д.С. Лихачева. Новые христианские ценности, действительно, действовали разрушительно. О постепенном их внедрении, ведь страна была большая, можно судить по движению монастырей, о чем и рассказывал Лихачев. Именно монастыри и монахи внедряли православие на Руси. Миссионерство оно было развито, как Вы знаете, и на Западе. Скорость продвижения позитивных чужих ценностей, на мой взгляд, зависит от степени готовности общества воспринять их. Попытки Петра и Екатерины насадить западный уклад жизни могли быть восприняты только в Петербурге, а дальше – знаменитое русское бездорожье. Какая же здесь скорость по буеракам, даже БАМ как долго строили? Мерилом скорости должна быть зрелость общественной мысли. Я считаю, что культура не есть система. Именно этим объясняется некоторая некорректность Вашего вопроса, уж простите меня. Система всегда рамочная, даже если это система саморазвивающаяся. И вот если в нее привнести чужое, то, действительно, там будет нечто отличное от рамочной конструкции. Вот, например, если вы начнете взбивать яйцо и поджаривать, т.е. освободите его сначала от скорлупы, то в результате, естественно, будет уже не яйцо, а омлет. Культура – не система, она свободна, подобно омлету, освобожденному от скорлупы. Любая культура, как я, по крайней мере, вижу, культура много более свободна, такая культура всегда проблематична, она работает со многими проблемами, она не есть проблема, но проблемы сопутствуют ее жизнедеятельности; если это укрепленная культура. То есть, опять же, всегда необходимо оговариваться. Если в этой культуре выработаны ценности, то проникновение чужого, не массированного, правда, я не думаю, что это привнесет деструкцию. Укрепленная культура обязана справляться с инновациями, делать их своим багажом, очередной проблемой своей самости. http://www.journal.60parallel.org/ru/journal/2005/7/89
полная версия страницы