Форум » РЕЛИГИЯ-МИФОЛОГИЯ-КУЛЬТУРА » БУДДИЗМ » Ответить

БУДДИЗМ

Василина: Группа исследователей, возможно, совершила сенсационную находку в Китае. Ученые предполагают, что наткнулась на останки Будды, проводя раскопки под храмом его последователей в китайском Нанкине, сообщает издание Live Science. Череп и несколько костей, которые захоронили больше 1000 лет назад, находились в сундуке из сандалового дерева, который был отделан золотом и серебром, а также украшен драгоценными камнями, стеклом и хрусталем. Причем, до самого сундука ученые добрались не сразу, он был спрятан в железную коробку. А внутри исследователи нашли выгравированные еще в прошлом тысячелетии надписи. Именно они и позволили предположить, что кости принадлежат родоначальнику учения — Будде Сиддхартхе Гаутаме. https://news.rambler.ru/science/34072477/

Ответов - 21

Василина: Формально, первым представителем школы скептицизма ("мир есть иллюзия") принято считать Пиррона из Элиды, который как раз был участником походов Александра и, по легенде, имел контакты с "гимнософистами", т.е. индийскими аскетами — на этой зыбкой почве вполне можно поспекулировать на тему "кто на кого больше влиял". Но интересно не это, а то, что основатель династии Маурьев и дед царя Ашоки (фактического основателя буддизма) встречался с самим Александром, а позже принял от Селевка I партию греческих исследователей, не говоря уже о том, что отец Ашоки живо интересовался греческой философией и требовал от Антиоха I (сына Селевка) подарка в виде философа-софиста. Т.е. греческое влияние на Индию было гораздо более значимым, чем принято считать. И в этом несложно убедиться: достаточно посмотреть на развалины древней цитадели буддизма и столицы империи Маурьев Паталипутры — жемчужины эллинистической архитектуры — или обратить внимание на тот факт, что некоторые "эдикты Ашоки" (которые являются единственными свидетельствами существования "раннего буддизма" и вообще индийской письменности) были написаны на греческом языке.

Василиса: Сараха (санскр. - «Лучник», также Саракха, Сароруха или Сароджа, Сарахаста, 7 – 9 вв.) - выдающийся буддийский подвижник, учитель Нагарджуны в Наланде - крупнейшем буддийском университете того времени. В соответствии с иконографией изображен со стрелой (символ благой вести) в руках. Сараху почитают в числе 84 маха-сиддхи, признанных в буддизме ваджраяны, - святых мудрецов, достигших духовного совершенства. Его называют также ади-сиддха (главный, первый), «Высший сиддха новых тантр». Сараха способствовал утверждению Учения Будды в Индии. Сараха оставил множество трактатов, наставлений, поэм, семь из которых включены в Тибетский канон. Особенно известны его духовные песни «доха» и «карья гита». Деятельность Сарахи протекала в период кризиса и ослабления влияния буддизма в Индии. В своем духовном наследии он призывал отказаться от чрезмерного увлечения медитациями, ритуалом, умственными спекуляциями; критиковал устоявшиеся догмы буддизма, индуизма, джайнизма. Основой духовного совершенствования считал сострадание и постижение своей внутренней природы. В легендах и преданиях Сараха связан с дакинями - сокровенными образами женского начала в буддизме. Его называют сыном дакини. Первые духовные достижения он получил от дакинь в облике «четырех браминских дев». И прозвище «лучник» (изготовитель стрел) он приобрел благодаря своей супруге - дакине, воплотившейся в дочери кузнеца из нишей касты. Согласно одной из легенд он имел видение, что встретит своего Учителя на базаре. Спустя некоторое время он действительно увидел на базаре девушку, которая делала стрелы столь безупречно и столь совершенны были ее движения, что Сараха понял, что она и есть его Учитель. Эта девушка стала его супругой и верной спутницей в странствиях.

Целюлит: Vladimir Wiedemann Нирвана Среди приверженцев (и тем более - критиков) восточной философии широко распространено фундаментальное заблуждение по поводу природы нирваны. Принято считать, что нирвана - это окончательная пустота, аннигилирующая все и вся. Согласно такой логике, камень и человек - одно и то же, поскольку, в конечном счете, их ждет одна судьба: распад иллюзорной комбинации. Но ведь это ставит под вопрос всю целесообразность самого буддизма, выдвинувшего концепцию нирваны как затухания колебаний сознания до нуля. В чем же тогда смысл становиться бохдисаттвой, если нет никакой разницы между ним и тараканом, и даже между ним и просто элементарной частицей? Однако, отсутствие сознания еще не означает отсутствия всего, как это толкуют сторонники ложно понятой теории майи. Много лет назад, читая буддийский канон, я запомнил объяснение нирваны в Абхидхарме. Цитаты сейчас не найти, но там было сказано примерно так, что освобождение достигается максимальным напряжением воли при полном отсутствии сознания. Воля же присуща из всех творений далеко не каждому, а свободная воля -исключительно человеку. Отсюда - уникальная роль человеческого тела и в буддизме и других традициях. Таким образом, апофатически опустошая сознание во время созерцаний, важно не забывать и о позитивном моменте волевой интеграции души (не как концепции, а как общего "психлсоматического энергетизма"). Рам говорил, что воля существует в трех модусах: бодрствования (внушение), сновидения (суггестия) и глубокого сна (магия). Поэтому дхьяна связана с технической манипуляцией энергетикой этих состояний. Ее цель - "овладеть эфиром глубокого сна". Овладеть не представлением об этом эфире, а самой субстанцией последнего. Но это уже чисто мистический дискурс, а не философский.


Хеда: ВОЗЗРЕНИЕ ХИНАЯНЫ В отличии от Махаяны, Хинаяна не признает Трикаю как Три Тела Будды. Последователи Хинаяны признают лишь существования исторического Будды, который жил в 6-5 вв. до н.э. в Индии. Он известен под именем Будда Шакьямуни, и был Архатом – тем, кто очистил все клешы (страсти и негативные эмоции) и васаны (кармические следы). После своего просветления, его остаточная карма была представлена в виде физического тела. Это нечистое тело временно оставалась с ним, но его ум был полностью очищен от омрачений. Затем, после ухода в Паринирвану после него абсолютно ничего не осталось. Однако он показал путь к освобождению от страданий самсары, и мы можем следовать и практиковать тем же самым способом. Но целью этого, в соответствии с Хинаяной является личное освобождение из самсары после становления Архатом – тем кто уничтожил все клешы и кармические следы омрачающие поток сознания. Это взгляд Хинаяны. Однако практикуя этот путь Хинаяны, мы реализуем только Архатство, но не полное просветление Будды.

Хеда: ВОЗЗРЕНИЕ МАХАЯНЫ В соответствии с традиционной космологией как Бон, так и Буддизма, существует три принципиальных уровня существования во вселенной. (1) Это Камадхату, или Мир Желаний, где все чувствующие существа включая богов ведомы своими чувственными желаниями (кама). (2) Это Рупадхату или Мир Форм, где обитают боги, которые имеют очень тонкие тела (рупа) и органы чувств света, и которые более не ведомы грубыми чувственными желаниями. (3) И это Арупадхату, или Безформенный Мир, где существа не имеют формного тела и пребывают в измерении космического сознания. Высший уровень существования, являющийся наивысшим в Рупадхату известен как Акаништха или Огмин по-тибетски, где существуют Боги Акаништхи (огмин лха). По мере нашего продвижения вверх через небесные планы Мира Форм, мы обнаруживаем, что тела богов состоящие из света, существующие на каждом плане становятся всё более тонкими и чистыми. Так, когда мы готовы к обретению Буддовости после человеческого существования на Земле, мы рождаемся в Раю Акаништха, потому как этот план проявленной формы, более всего подходит для обретения просветления Будды. Следует сказать, что мы обретаем очень тонкое и совершенное тело из света, потому что рождаемся в этом раю. Здесь на небесах Акаништхе, мы продолжаем практиковать для того, чтобы очистить наш поток сознания от всех наиболее тонких и неосознанных омрачений. Однажды, очистившись от всех затемнений, мы достигаем Буддовости в Акаништхе, реализуя форму Самбхогакаи. Так достигается Буддовость в соответствии с системой Сутр Махаяны. Согласно Бон, также необходимо родится в Акаништхе в виде божества, для того, чтобы обрести соответствующее тело для просветления. Здесь индивидуальность достигает Самбхогакаи, а затем спускается в более низкие миры для проявления Нирманакаи на физическом плане. Ум Будды есть Дхармакая, которая обладает двойной чистотой, внутренней чистотой, и чистотой от остаточных загрязнений. Эта Дхармакая невыражаема и невообразима, она безгранична. Но манифестация Энергии Будды (тугджед) есть Самбхогакая в чистой форме света и энергии, которая видима. Это аспект Речи Будды. Когда великиие бодхисаттвы достигают этого уровня, или бхуми, они могут воспринимать это Тело Величия. Но в тоже время, существует множества страдающих существ Камадхату, которые из-за своих омрачений не могут воспринимать Самбхогакаю, и ради них Будда проявляет бесчисленные проекции, или эманации (нирманы) своей формы во все обитаемые миры, и они известны как Нирманакая, или Тела Эманации (трулку). Эти тела могут восприниматься существами, чьи умы омрачены страстями и чувственными желаниями. Самбхогакая как солнце в небе, и его свет распространяется везде. Хоть в нашем небе всего одно Солнце, но наблюдается множество отражений этого солнца в воде и на земле. Эти отражения есть Нирманакая. Но только когда практик достигнет пути видения (Darshana marga – третий из пяти путей), достаточно очистившись от омрачений, только тогда он может видеть Самбхогакаю и непосредственно слышать учения оттуда. Невежественные чувствующие существа могут воспринимать лишь Нирманакаю.

Хеда: ВОЗЗРЕНИЕ ТАНТРЫ Но в тантре мы обнаруживаем различные методы, согласно которым нет необходимости перерождаться в раю Акаништха для обретения тонкого тела света. Этот метод известен как Майядэха – иллюзорное тело, или по-тибетски Гьюлу. В этом случае, на протяжении нашей жизни на Земле мы практикуем Дзогрим, который является второй стадией тантрической трансформации и мы создаем в нашем сердечном центре очень тонкое Иллюзорное тело путем объединения тонкой праны и ума. Это иллюзорное тело является подходящей базой для манифистации Самбхогакаи и таким образом нет необходимости искать основание в каком либо другом измерении существования. Мы создали Гьюлу на протяжении нашей жизни с помощью практики, а затем во время смерти мы трансформируем наше Намше или сознание в него, тем самым оно становится нашем проводником в Самбхогакаю. Однако существует два вида Гьюлу – чистое и нечистое. Если на момент нашей смерти мы не достигли совершенной реализации и не очистили все наши тонкие омрачения, как эмоциональные так и интеллектуальные, тогда это тонкое тело реализуется путем объединение праны и ума, известное как нечистое иллюзорное тело. В этом случае мы должны и далее выполнять очистительные практики в этом теле для реализации совершенного просветления. Только тогда мы может достичь состояние, называемое чистым Иллюзорным телом. Обретение этого чистого Гьюлу ошибочного называют Радужным Телом (джалу) или Телом Света (одлу). Однако это не верно, поскольку манифестация формы Самбхогакаи зависит от нашей предыдущей практики и реализации как стадии зарождения (кьерим) так и от стадии завершения или совершенствования (дзогрим). Когда воззрение и практика различаются тогда и плод может также отличаться. Поэтому эти манифестации Иллюзорного Тела и Радужного Тела совсем не одно и тоже.

Хеда: ВОЗЗРЕНИЕ ДЗОГЧЕН Рай Акаништха (по методу сутры) не представляет настоящей Буддовости, также как и Архат (состояние реализованное по методу Хинаяны) не является состоянием Будды. Когда Архат достигает состояния отсечения всех клеш на корню, ему нет больше необходимости перерождения в человека, но на более возвышенном уровне существования он должен продолжать процесс очищения своего потока сознания, потому что он всё еще загрязнен различными интеллектуальными омрачениями. Обнаруживая себя на более высоком уровне существования после своего последнего человеческого рождения, Архат должен вступить на путь практики Махаяны для полной реализации Буддовости. Также и практикующим Тантру, которые реализовали Гьюлу нет необходимости в новом человеческом рождении. Но это иллюзорное тело является тем, что возникло из причин, также как и перерождение в Акаништхе, поэтому оно не постоянно. Если знание Дхармакаи было осуществлено с помощью причин, в таком случае оно будет тем, что не вечно. Мы не можем перескочить из нашего обусловленного состояния в необусловленное состояние. Есть два необусловленных аспекта Дхармакаи, непостоянный и постоянный (Например также как есть бесконечное пространство и пространство внутри кувшина; первое постоянно, в то время как второе временно ограничено стенками кувшина. Когда кувшин разбивается, эти пространства становятся одним). Если Буддовость вытекает из причин, то это обусловленное состояние. Оно не вечно, и не постоянно. Со временем оно подойдет к концу, как например любой мистический опыт, полученный от медитации подходит к концу, и затем мы снова пребываем на обычном уровне сознания. Фундаментальный принцип в том, что все обусловленные вещи непостоянны и этой истине учили все Будды. Однако в соответствии с системой Сутр, накопление мудрости является причиной для реализации Дхармакаи, а накопление заслуг причиной для реализации Рупакаи, что с абсолютной точки зрения противоречиво. После достижения просветления, Будда снова появляется в миру для обучения людей Дхарме по причине своей бодхичитты и обету пранидханы, данным ранее, который является причиной для манифестации в Рупакае, в соответствии с интерпретацией Сутры. Но эта Рупакая является нам по причине наших нужд, а не потому, что у Будды есть какие либо желания или стремления. Он учит нас через свою Речь, которая к слову является Самбхогакаей – манифестацией его энергии, в то время как его Ум это Дхармакая. Но Дхармакая необусловлена; она ни в коем случае не омрачена или ограничена мыслью и желаниями. Это подобно чистому ясному небу, в то время как Самхогакая подобна Солнцу в небе. Оно распространяет свой свет всюду равномерно и безраздельно, и его лучи подобны Нирманакае. Но если мы сидим в пещере на северной стороне горы мы должны выйти из неё для того чтобы увидить солнце, не смотря на то, что его свет распространяется везде. То же самое и с Самбхогакаей. По своей сути Дхармакая пуста и бесформенна как небо, она необусловленна и постоянна. Но с другой стороны, со стороны мудрости, она непостоянная так как мудрость появляется из причин. Если принять эту точку зрения, то как тогда настоящая Дхармакая может возникать из накопления мудрости как причины? Но дела обстоят совершенно иначе в соответствии с воззрением Дзогчен. В учении Дзогчен Упадеша мы практикуем методы Трекчо и Тогел. Трекчо означает то, что мы входим и продолжаем в состоянии созерцания (ригпа) – Естественном Состоянии. Тогел означает, что пока мы находимся в состоянии созерцания, потенциальность Естественного Сотсояния (ригпа цал, ригцал) имеет возможность спонтанно проявляться как видение. Посредником для манифестации этой потенциальности является солнечный свет в полной темноте или открытое пространство неба. Окончательным результатом практики Тогел является достижение радужного тела, или Джалу. Это означает, что мы уже достигли Самбхогакаи потому, что она содержиться в потенциальности Естественного Состояния. Но это не то, что было вызвано благодоря предшествующим причинам, а то, что изначально присутствовало, так как представляет неотъемлемую потенциальность или энергию Естественного Состояния (ригпа цал) само по себе. Этот метод характерен только для Дзогчен, и его нет в других колесницах. Здесь Самбхогакая не вызвана причинами отличными от неё самой, например такими как обетами или практикой Дзогрим. Она есть спонтанное самосовершенное проявление (лхундруб). Но в контексте нашего опыта она является видимой, и как все видимые вещи она непрерывно меняется и непостоянна, потому Рупакая всегда непостоянная. Поэтому это не просто неизменное «сидение на троне в небе» на протяжении вечности, столетие за столетием. На самом деле Тогел не содержит в себе метода по растворению нечистого физического тела, но во время смерти или даже до нее, позволяет проявить Радужное Тело света. Но это не процесс трансформации нечистого физического тела в чистую Самбхогакаю. Метод соответствующий Дзогчен не является путем трансформации как это характерно для Тантры, но является путем самоосвобождения. Таким образом метод Тантры и Тогел достаточно различны. Для выполнения трансформации в видении и энергии, Тантра использует визуализации в контексте практик Кьерим и Дзогрим, когда мы визуализируем себя в мирных или гневных формах Самбхогакаи. Но в Дзогчен нечего визуализировать и нечего трансформировать. Видения, которые возникают во время практики Тогел не намеренные визуализации, осуществляемые путем работы ума. Дзогчен, это состояние за пределами ума, поэтому видения возникающие в практике Тогел не создаются умом или неосознанной кармой, но они является манифестацией того, что уже изначально присутствует в Естественном Состоянии. Эти видения не то, что создаётся благодаря причинам – они Лхундруб, или спонтанно самосовершенны. Поскольку Самбхогакая уже полностью присутствует в Естественном Состоянии, она просто проявляется. И Дзогчен сам по себе раскрывает нашу истинную природу, он уже открыл это присутствие Буддовости нашей истинной природы, поэтому Самбхогакая проявляется совершенно без усилий. В момент кульминации развития Тогел, на стадии видений, называемых «исчерпанием всего в Реальность» (бон ньид цадпа) все видения, которые переживает практик, чистые или нечистые, растворяются в Естественном Состоянии. Это также включает и наше физическое тело, которое является результатом прошлых кармических причин и представлено как нечистое кармическое видение. Для практика растворяется абсолютно всё. Это приводит к стадии спонтанного проявления Самбхогакаи, которая потенциально присутствовала в нашем естественном состоянии с самого начала. В этот момент, нет необходимости в причинах для её манифестации. Однако вторичной причиной для её проявления является очищение омрачений на протяжении духовного пути. Это подобно тому как ветер разгоняет облака с неба, так что солнце становится видимым, или как открывается дверь в храм и образ Будды становится ясно виден. Если мы рассмотрим понятие Буддовости с логической точки зрения, то мы прийдём к выводу, что Нирманакая и Самбхогакая непостоянны, в то время как Дхармакая постоянна. Но когда мы далее рассмотрим Дхармакаю, мы обнаружим, что она присутствует в двух аспектах. В аспекте пустоты, она постоянна и неизменна, в то время как в аспекте мудрости она непостоянна. Кунжи – основа всего, постоянна потому, что является пустотой, но Ригпа непостоянна, потому что оно проявляется не всегда. Однако Кунжи и Ригпа нераздельны (йермед) в Естественном состоянии. В аспекте пустоты (stong-cha) оно неизменно, но в аспекте ясности (gsal-cha), или осознанности (rig-cha) оно непостоянно. Таким образом проявленный аспект непостоянен, он меняется всё время, в то время как аспект пустоты постоянен и неизменен. Мы можем к этому прийти логически, когда говорим о Естественном Состоянии, но Естественное Состояние всеобъемлюще и совершенно в единстве аспектов пустоты и ясности, которые нераздельны и недвойственны. Эта нераздельность, или Йермед, являет самую суть Дзогчен. Для того чтобы реализовать Радужное Тело, необходимо практиковать Тогел, а не какой либо другой метод. Видения, которые возникают не создаются намеренно, но проявляются спонтанно (лхундруб) в присутствии вторичных причин, подобных тому, как солнечный свет полностью рассеивает темноту в чистом ясном небе. Для этого нет необходимости в практиках Кьерим или Дзогрим, как подготовительных. Всё что необходимо, так это способность непрерывного пребывания в Естественном Состоянии, что является практикой Трекчо. Тогда видения Тогел буду возникать автоматически, при дневном свете, в полной ли темноте, или в ясном небе. Постепенно возникают чистые видения всех божеств, которые формируются на протяжении четырех стадий (snang ba bzhi) до полного завершения. Затем все они растворяются в Естественном Состоянии. Наша персональная реальность чистых и нечистых видений (snang ba) растворяется в Истинной Реальности (bon nyid), которая и есть Естественное Состояние. В тоже время, по мере того как растворяются наши видения, растворяется и наше физическое тело, потому как оно всего лишь проявление нашего нечистого кармического видения. Наше обычное каждодневное нечистое видение имеет тот же самый источник, что и чистые видения Тогел, и поэтому они оба равностно растворяются в своём источнике – Естественном Состоянии. Существует единственная изначальная основа – Естественное Состояние, но также существует и два Пути – нечистое кармическое видение и чистое видение, а также два Плода – Самсара и Нирвана. Возвращаясь к окончательному источнику, потенциальность Естественного Состояния проявляется как Радуждное Тело в Рупакае. Это Радужное Тело может появиться в материальном восприятии живых существ для того, чтобы обучать их. Хотя само Радужное Тело не материально, оно проявляется таковым, и может воздействовать на все чувства живых существ одновременно. Самбхогакая может восприниматься только Арьями – бодхисаттвами, которые поднялись до третьей и четвертой стадии пятого пути (Это путь Видения Медитации построения и завершения). Они могут слышать учения Самбхогакаи, в то время как обычные существа не могут ни видеть ни слышать её манифестации. Так они могут воспринимать только Нирманакаю. Для человеческих существ Нирманакая проявляется в виде человека. В других мирах и для других типов существ проявления могут отличаться. Но Радужное Тело - потенциальность Естественного Состояния, не ограничена никакой определенной формой. Оно может проявляться в мириадах различных формах. Естественное состояние было с нами с самого начала, и нам не нужно ничего кроме того, чтобы вновь обнаружить его и продолжать пребывать в нём, позволив его потенциальности проявиться. Это и есть Буддовость. Главные заповеди Дзогчена были изложены непосредственно Изначальным Буддой-Дхармакайей Самантабхадрой или Кунту Зангпо (Kun tu bzang po), а Дхармакая всегда возвещает только Истину и никак иначе. Проповедь Дхармакайи была с точки зрения Естественного Состояния. Поэтому Дзогчен не принимает Две Истины в качестве своего воззрения. Он принимает только единственную Истину или Источник, называемый Единой Сущностью [Природой] (thig le nyag gcig). Это - Естественное Состояние, в котором проявленное и пустотность нераздельны. Однако, наши обыденные воззрения (нечистое кармическое видение) проистекают из причин, и Дзогчен согласен с этим. Таким образом, если понять Дзогчен, то не обнаружится здесь никакого внутреннего противоречия. Эти Истины - Две Истины и Единая Сущность - имеют различные значения.

Хеда: Дзогчен не придерживается и не рассматривает воззрения о существовании вечной Самости [Я] (bdag gi lta ba). В обыденной жизни мы всегда думаем о себе [о своих эго - почти что игра слов, прим. перев.]. Всё наше мышление опутано этим понятием Самости (как чего-то действительно существующего и постоянного), и все наши эмоциональные реакции основываются на этой Самости. Имя этому процессу непрерывного созидания Самости - в то время как ничего подобного в действительности нет - есть цепляние за Самость (bdag dzin) или центрированность на Самости. Вплоть до настоящего момента этот бессознательный процесс приводил нас к тому, что мы накапливали отрицательные кармические причины в течение бессчётного количества жизней. Этот Дагдзин или цепляние за Самость представляет неведение, означающее в данном случае отсутствие подлинного знания или осознанности (ma rig pa). Это неведение не имеет абсолютного начала во времени, оно всегда сопровождало нас в каждой нашей жизни, как неотъемлемая часть характера нашего существования. Когда мы сталкиваемся с чем-то, в то же мгновение мы это или принимаем или отвергаем. Мы оцениваем воспринятый объект, как хороший или как плохой, и у нас возникает соответствующая эмоциональная реакция приятия или отвращения. Но если у нас нет никакого цепляния (dzin pa) за объект (что означает ментальный процесс восприятия и оценивания воспринятого), тогда у нас не развивается привязанности к этому. Поэтому мы должны заглянуть в себя и попытаться обнаружить эту так называетмую Самость (bdag). Как мы думаем? Мы думаем, что наше восприятие существует внешне по отношению к нам, и что оно объективно и подлинно. Оно действительно существует во вне и мы цепляемся за него. Но если мы вникнем в это - за что же мы цепляемся? Где тот, кто цепляется? Это как открывание одной за другой китайских коробочек [или русских матрёшек]: в итоге обнаружится, что нет ничего, за что бы цепляться. Посмотрим как происходит это цепляние или Дзинпа. Например, у кого-то болит голова, и он думает: "О, у меня болит голова!" Несомненно, есть переживание головной боли, однако эта головная боль не есть мы. Но и голова - не мы. Тем не менее он цепляется и думает, что болен. Но давайте рассмотрим эту ситуацию повнимательнее. Нет здесь существования Я, есть только переживание боли. Точно также и с другими частями тела. Мы можем исследовать другие части тела, но где мы найдем Я? Этот процесс отождествления, когда мы приписываем Я всем нашим переживаниям и называется Дагдзин или цепляние за Я. Да существуют все эти части, принадлежащие нашему телу, но когда мы разложим их на составляющие вплоть до последней клеточки - где мы найдём хоть какое-нибудь Я? Далее, мы заключаем, что хотя Самость (bdag) не есть наше физическое тело, оно должно быть нашим умом или сознанием. Но можно продолжить и поступить с умом аналогичным образом, как и с физическим телом, когда мы искали там Самость или Я. Мы! не найдём никакой Самости. Например, есть сознание глаза. Если бы его не было, мы ничего не могли бы видеть, даже если глаз и наличествовал бы и функционировал. Труп может иметь зрительные органы неповреждёнными, но он ничего не видит, потому что отсутствует сознание. Но есть ли это зрительное сознание то самое Я или нет? Можно продолжить и проанализировать подобным образом другие сопряжённые с органами чувств сознания в потоке нашего повседневного опыта. [Таким образом,] мы искали во вне посредством наших восприятий и частей нашего тела и обнаружили, что там нет Самости. Теперь мы ищем внутри посредством сознаний чувств и обнаруживаем, что и здесь также нет Самости. А что с нашим умом? Это наше Я или Самость? Если исследовать ум, то обнаружится, что он не есть отдельная единая сущность или субстанция, скорее это процесс, разворачивающаяся во времени последовательность состояний сознания, имеющая разнообразные ментальные содержания. Он подобен потоку или реке, которая меняется от одного момента к другому. Он никогда не остаётся тем же самым. Где в этих состояниях сознания или в его содержании мы найдём Я или Самость? Мы довольно подробно искали и вовне и внутри, и что мы обнаруживаем? Где эта Самость, о которой мы говорим так непринуждённо? Все наши восприятия и переживания, не есть эта так называемая Самость. Они [восприятия и переживания] не есть мы, и тем не менее мы цепляемся за них так, как будто бы они и есть мы сами.

Хеда: Если мы поймём, что всё в действительности является иллюзией, тогда не будет оснований для негативных эмоций по отношению к этому. Вся жизнь подобна сновидению. Да, мы видим его, но в конце концов оно исчезнет, и не останется ни следа. Но мы, Естественное Состояние, остаёмся.

Хеда: В соответствии с буддийской индийской традицией, в прошлом уже появлялось бесконечное число Будд повсюду во времени и в пространстве, и в будущем проявится бессчётная последовательность Будд. Даже в этот момент в бесконечных мирах, населённых сознательными формами жизни, во всех звёздных системах и галактиках нашей вселенной, Будды рождаются, обретают просветление, проповедуют учения Дхармы, уходят в Паринирвану. Каждая звезда и планетная система является полем деятельности какого-либо Будды. Но появление и исчезновение этого бесконечного числа Будд - это лишь призрачное шоу во имя пробуждения и освобождения тех сознательных существ, которые всё ещё пребывают во сне посреди океана сансары, сбитые с толку своими собственными отрицательными эмоциями, ложными идеями, фантастическими проекциями, подобно тому, как сновидцы бывают поглощены своими снами. Эти Будды рождаюся не по какой-то необходимости и умирают не так, как обыкновенные сознательные существа, когда их накопления положительной кармы и жизненной силы истощаются. Эти Будды уже превзошли сансару и ограничения времени и пространства, они просветлены изначально в том смысле, что их просветление - это не некое событие, случающееся во времени в человеческой истории, вызванное последовательностью причин. Вот почему всего навсего лишь видимость - их рождение в качестве обычных сознательных существ, обретение просветления, обучение Дхарме, физическая смерть, переход потоков их сознания в нирвану, так что кажется, что они прекращают своё существование. Всё это они делают лишь по видимости, для того, чтобы обучить и продемонстрировать заблудшим сознательным существам путь к освобождению и просветлению, путь к пробуждению для реализации их собственной Буддовости. Если эти Будды не будут так видимо рождаться, жить и умирать, как рождаются старятся и умирают обыкновенные смертные существа, тогда живые создания отчаятся когда-либо обрести возвышенное состояние просветлённого Будды. Они будут ошибочно считать, что это учение слишком высокое для них, что Будды подобны бессмертным богам, и мы, смертные, не можем достичь такого высокого состояния. Однако, Будда - это не бог в обывательском понимании. Такие боги (lha, санскр. deva) существуют на эфирных и астральных планах камадхату (вселенной, где над существами властвуют чувственные впечатления и желания) или ещё на ментальных планах рупадхаты (вселенной чисто ментального опыта). Здесь на нижних ментальных уровнях существуют боги творцы, Брахмы Паджапати, которые ошибочно считают, что они действительно творят миры и их обитателей. В действительности же, эти манифестации вызваны естественным действием кармы, а не произвольным повелением некоего божества. Над этими ментальными планами есть планы космического сознания, известные как арупадхату, где пребывают ещё более возвышенные божества. Тем не менее, все эти планы бытия принадлежат сансаре или обусловленному существованию, и все божества которые их населяют, вне зависимости от того насколько они возвышенны, какова продолжительность их жизни, каким уровнем знания и мудрости они обладают, являются сознательными существами ограниченными сансарой. Они - обусловленные существа, наслаждающиеся или переживающие временное обусловленное существование, поскольку их состояние вызвано к жизни рядом последовательных причин, то есть прошлой кармой или последовательностью действий, которые они совершили в прошлых жизнях. И поскольку их существование обусловленное, то оно не вечное. Что бы ни было произведено причиной, должно со временем исчезнуть. Следовательно, существование богов на небесах - не вечно, так как это существование принадлежит сансаре. А всё обусловленное существование - невечно. Нельзя укрыться или найти безопасное небо где-либо в сансаре. Таким образом, перерождение на небесах среди богов или ангелов (Девов) не является конечной целью духовного пути, так как такое небесное существование всё равно придет к концу и, вследствие проявления прежде скрытой отрицательной кармы, придётся перерождаться в более низком существовании (касательно вопроса кармы, космологии, творения мира смотри книгу автора "Self-Liberation through seeing with Naked Awareness", Station Hill Press, Barrytown NY, 1989). По этим же причинам существование в горячих или холодных адах (dmyal-ba) или среди голодных духов (yi-dwags) или среди беспокойных титанов (lha ma yin) не является вечным, поскольку подобные состояния существования в равной степени созданы и вызваны прошлой кармой определённого индивида. Когда запасы положительной кармы исчерпываются, данный вид существования для индивидуума заканчивается и его поток сознания (rnam-shes) заново перевоплощается в каком-нибудь ином измерении, в новой жизни и в новом теле, с новой личностью, вне зависимости от того, будет ли это воплощение человеческим или нечеловеческим. Таким образом, если спросить "Кто создал мир?", оветом будет - "Карма создала мир". Карма и есть причина того человеческого мира или измерения, в котором мы обретаемся, а вовсе не какая-то прихотливая воля некоего божества. А откуда же эта карма происходит? Мы сами создали эту карму, посредством действий, совершённых по собственной воле в прошлых жизнях. Все боги и божества, обитающие в окружающей нас вселенной, таковы в силу заслуживающей такой награды кармы. На самом деле сама наша вселенная целиком представляет собой проявленный результат действия всех сознательных существ - животных, человеческих и божественных - тех, которые перерождаются здесь и оказываются захваченными, словно в ловушке, в измерении этой вселенной, а она - лишь одна из бесчисленного множества. Вселенная - это обособленное пространство, обладающее специфическими свойствами, созданное совокупностью коллективной кармы. Хотя потенциально и не ограниченное и бесконечное, измерение этой вселенной стало ограниченным, возмущённым и суженным из-за кармического видения сознательных существ, проистекающего из прошлых кармических причин, и таким образом мир представляется так, как он нам представляется. Это кармическое видение по своему происхождению неизбежно обманчивое, искажённое и замутнённое. Напротив, Будда - существо реализовавшее необусловленное состояние (asamskrita-dharma), состояние вне времени и причинности, которые представляют сансару. Только такое просветлённое существо обладает незамутнённым, чистым видением и знанием или гнозисом (ye-shes) подлинного положения вещей так, как они есть на самом деле. Помимо ума (yid) или сознания (rnam-shes), которые оба являются изначально ограниченными и дуалистичными по роду своей деятельности, Будда обладает изначальным непосредственным знанием (ye-shes), в котором нет больше двойственности субьекта и обьекта или какого-либо расхождения между знанием и бытием. Боги, даже те из них, которые называют себя Творцами, все ещё захвачены иллюзией сансары. Только просветлённое существо, находящееся вне сансары, может объяснить путь, который выводит за рамки времени, смерти, обусловленного существования, путь за пределы безначального цикла рождений, смертей и перерождений, называемого сансарой. Всё это отражает деятельность Будд в несчётных мирах, эти двеннадцать великих деяний, совершаемых каждым Буддой, - всего лишь внешнее проявление сострадания Будды во имя учения и пробуждения всех сознательных существ и подобны непреклонному движению солнца по небесным знакам в течение мирового года.

Хеда: В соответствии с традициями, сохранившимися как среди буддистов так и бонцев, в этот благоприятный век бхадракальпы (bskai-pa bzang-po) более тысячи Будд появятся один за другим на этой планете, как всемирные учителя и что (также в соответствии с обеими традициями) когда-нибудь в будущем Будда Майтрейа, спустившись на землю из мира Тушита, появится среди человечества, как мировой учитель, и укажет путь ко всеобщему миру и вселенской любви. То есть буддийская Дхарма - это не историческое откровение отдельного учителя, появившегося в определённом регионе в определённый промежуток времени, и дошедшее до нас, сохранившись в неких рукописях, не изменившись при этом за миллионы лет. Напротив, Буддийская Дхарма - это нечто вселенское, вечное - это вечная Традиция Мудрости, которая проявляется раз за разом во времени и в истории разных мировых систем, а не только среди людей.

Хеда: Иисус из Назарета был мастером, явившим Радужное Тело Света ('ja'-lus-pa), конечную цель реализации в практике Дзогчена. Хотя его публичные экзотерические учения были оформлены в виде притч, и они единственные сохранились в канонических писаниях и в церквях, его подлинные учения, эзотерические по природе, были переданы только узкому кругу учеников, возглавлявшемуся Марией Магдалиной, и эти учения тайно были сохранены в Гностических Евангелиях. Тесная связь этих эзотерических или гностических учений Иисуса и буддийских и дзогченовских учений совершенно очевидна. Подобным же образом, в доисторическое время были Будды, появившиеся в отдалённой центральной Азии. Дзогченские тантры, сохранившиеся в традиции Ньингмапа, говорят о двенадцати таких учителях Дзогчена (ston-pa bcu-gnyis).

Хеда: Нирманакайа Будда Гараб Дорже (санскр. Prahevajra) родился в Уддияне, соседствующей с западным Тибетом и центральной Азией. Гараб Дорже, по преданию, был уже просветлённым до своего рождения среди людей девственницей - буддийской монахиней - на острове озера Дханакоша. Через несколько дней после своего рождения, он начал проповедовать Тантры Дзогчена своей матери, её прислуге и местной Дакине. Он обучился этим тантрам от просветлённых существ в своей предшествующей небесной жизни. В возрасте семи лет он пришёл во дворец короля и поставил в тупик старших Пандитов, образованных санскритских учёных, своим объяснением Дзогчена, состояния вне причины и следствия. Гараб Дорже обучал заповедям Дзогчена Дакинь в отдалённых горах центральной Азии и в ужасающих местах кремации в Индии. Его главным учеником был буддийский учёный Манджушримитра, и Дзогченская линия преемственности, которая позднее пришла из Индии в центральный Тибет, восходит именно к нему. По окончании своей просветительской миссии на Земле, Гараб Дорже не умер, как обычный человек, а явил Тело Света ('od lus). В общем, ньингмапинцы рассматривают Гараба Дорже, как первого проповедника Дзогчена среди людей.

Хеда: Спасение не объясняется историческим развитием, оно не является кульминацией какого-либо исторического процесса, будет ли он направляем Богом или человеком. Тем не менее, нет ничего более доступного. Обнаруживается это только открытием внутри самого себя, в самом сердце сокровенной человеческой сущности, в состоянии по ту сторону причин и следствий, по ту сторону всего временного и обусловленного, это - изначальное состояние, которое и есть изначально присущая природа Будды.

Хеда: О разных видах кармы (Из наставлений Ринчена Тензина Ринпоче) По силе карма делится на три вида. Самая сильная — та, что проявляется в той же жизни, во время которой она была накоплена. Дословно она называется «карма, проявляющаяся на глазах». Второй вид — «карма, проявляющаяся после рождения», то есть в следующей жизни. И третий вид — это «карма, проявляющаяся через n жизней», то есть та, которая может проявиться в любой из последующих жизней, до тех пор, пока не будет достигнуто состояние будды. Сила, с которой карма накапливается, зависит от трех составляющих: мотивации, действия и завершения. Мотивация — это желание совершить некое действие (благое либо неблагое). С действием все понятно — это непосредственно совершение поступка. Завершение — это радость от совершенного действия, когда мы думаем: «Как хорошо, что я это сделал». Если все три эти составляющих собираются вместе, то карма является максимальной по своей силе. Отсутствие какого-либо из этих трех аспектов порождает новые разновидности кармы. Например, о карме «накопленной, хотя не совершенной» говорят тогда, когда мотивация сделать что-то у нас была, но самого действия (а значит и завершения) не произошло. Скажем, человек хотел построить храм, больницу, школу, но возможности для этого найти не смог. Вроде бы ничего не изменилось, но сам факт, что у него было такое желание, позволит ему накопить добродетель — конечно, в меньшей степени, но позволит. Или если человек хотел кого-то убить, но по какой-то причине не смог, то он (опять же в меньше степени) накапливает недобродетель из-за самой мотивации убийства. Бывает наоборот — человек причиняет кому-то вред или даже убивает кого-то, хотя совершенно не хотел и не собирался этого делать. Самый простой пример — это автомобильная авария, в которой кто-то кого-то сбил. Подобная карма называется «совершенной, но не накопленной». Здесь из трех составляющих есть только действие — ни мотивации (желания убить), ни завершения (радости от убийства) нет, поэтому недобродетели накапливается намного меньше. Еще один вариант — это карма «совершенная и накопленная». Здесь присутствуют мотивация и действие, но нет завершения. Например, разозлились на кого-то, накричали, а потом раскаиваемся: «Зачем же я это сделал, обидел человека». Поскольку нет завершения, то карма накоплена, но в меньшей степени, чем могла бы быть. Также бывают такие виды кармы, которые называются «белое намерение, черное действие» и «черное намерение, белое действие». «Белое намерение, черное действие» — это, например, когда родители наказывают ребенка, который ленится и не хочет учиться. Действие вроде бы неблагое, «черное», но мотивация родителей самая лучшая, ведь они думают о благе ребенка. Или, например, убийство террориста, готовящего теракт. Худшее из возможных действий — убийство человека, но совершенное ради спасения многих жизней. Обществом, законом мы будем наказаны, но плохой кармы не накопим. «Черное намерение, белое действие» — это, например, откорм животных на убой. Вроде бы кормим, лечим, заботимся — но зачем? Чтобы потом убить и съесть. Ещё вариант кармы — «разрастание плодов содеянного». Это одно действие, которое приводит к многочисленным благим результатам. Одним из таких действий является, например, донорство, когда мы отдаем свою кровь или часть своего тела ради спасения чьей-то жизни. Это приводит к накоплению очень большой добродетели. Накопление кармы из-за неведения (маригпы) (Из наставлений Ринчена Тензина Ринпоче) Для того, чтобы накопилась карма, которая приводит к следующему перерождению, должна присутствовать мотивация начального неведения (маригпы). Как это происходит, например, в случае человеческого рождения? В перерождении человеком начальным неведением является цепляние за «я», за самость, то есть когда мы считаем и себя, и других живых существ некими самосущими и устойчивыми объектами. При этом мы верим, что нужно делать что-то хорошее для блага всех живых существ, и на протяжении жизни совершаем какие-то действия обширной добродетели. Когда накапливается подобная добродетель, результатом накопленной кармы в любом случае будет перерождение в сансаре — хорошее перерождение, в одном из высших ее миров, но все же в сансаре. Почему? Потому что когда добродетель осуществляется под влиянием цепляния за «я» (то есть для нас это «моя добродетель» по отношению к «другим»), то эта добродетель становится загрязненной. Несмотря на то, что мотивация хорошая и действия очень хорошие, этого недостаточно для освобождения из сансары, потому что основой этой мотивации и этих действий является цепляние за «я». Если бы его не было, то данная добродетель стала бы чистой. Именно чистые добродетели, накопленные без цепляния за самость, ведут к достижению освобождения, так как по сравнению с загрязненными добродетелями их сила огромна. Приведем другой пример. Некий человек накопил карму для перерождения в мире животных. В этом случае начальным неведением (маригпой) является тупость. Каким образом произошло накопление такой кармы? Например, этот человек знал хорошего духовного учителя, но почему-то решил, что этот учитель плохой, и начал распространять негатив о нем. Такая мотивация — сделать гадость под влиянием тупости — в данном случае является начальным неведением. Когда распространенный негатив начинает приносить свои результаты, то человек имеет накопление в сознании-основе кармы, ведущей к перерождению в мире животных. Ведь из-за его слов много учеников этого учителя теряют веру, сходят с пути освобождения, который этот учитель им показывал, и не достигают освобождения. Это огромная недобродетель, ведущая к перерождению в мире животных. Еще один пример. Человек накапливает карму для перерождения в адах. Здесь начальным неведением будет являться намерение убить кого-то, кого он считает своим врагом, к кому он испытывает нестерпимый гнев. Когда человек совершает непосредственно действие убийства, то наступает второе звено из двенадцати — Формирование. Когда он испытал удовлетворение от совершения убийства — карма в сознании-основе накоплена. (Если собираются вместе все три составляющих, то есть начальная мотивация (убить), само действие (убийство) и завершение (радость от убийства), то карма является максимальной по силе). Накопление кармических отпечатков похоже на собирание разных вещей в «амбаре» (сознании-основе) на протяжении многих жизней. Только это не вещи, а скорее энергия, потенциал. И то, как эта энергия проявляется, зависит от того, когда и с какими условиями она впоследствии сталкивается. Возьмем пример, сочетающий все три приведенных выше. Некий человек сделал в жизни много хорошего для других живых существ, тот же самый человек в той же самой жизни распространял негатив о хорошем духовном учителе, и тот же человек в той же жизни кого-то в гневе убил. Таким образом он накопил три разных вида кармы, которые ведут к разным перерождениям. Какая из них «сработает»? Если этот человек после всех этих действий в какой-то момент раскается и начнет накапливать новую добродетель, то эта добродетель станет условием для проявления тех благих кармических отпечатков, которые были накоплены ранее, которые лежат в сознании-основе. Таким образом за счет этой новой добродетели поднимутся его старые отпечатки, что приведет к тому, что в следующей жизни он переродится в одном из высших миров сансары. Если же человек продолжит убивать, то это проявит неблагие отпечатки, что приведет к перерождению в адах. Таким же образом могут подняться и отпечатки, связанные с тупостью, что приведет к перерождению в мире животных. Поймите это, это очень важно. Любое наше действие создает новые кармические отпечатки в сознании. Но так же наши действия — как вода, которая поливает семечко уже существующих кармических отпечатков, накопленных и в этой, и в прошлых жизнях, взращивая и проявляя их.

Хеда: Теория Пустотности у мадхьямиков. Бидия Дандарович Дандарон В проповеди Будды в Ганджуре имеется раздел «Праджняпарамита». Это учение о праджне, которая есть видение пустоты мира, или видение шуньяты. На эту сутру имеются многочисленные комментарии выдающихся философов древней Индии. Самым первым и самым фундаментальным комментарием её являются комментарии Нагарджуны, которые называются «Муламадхьямикашастра», и два коротких конспекта: «Юктишаштика» и «Шуньятасаптати». «Муламадхьямикашастру», также называемую «Праджнямула», комментировали восемь выдающихся людей: сам Нагарджуна, Буддхапалита, Бхавья, Чандракирти, Девашарама, Гунашри, Гунамати, Стхирамати. Кроме того, ученик Нагарджуны Арьядэва с Цейлона составил независимый трактат об этой теории. Этот трактат был составлен в более систематическом порядке. Оба автора, видимо, жили во II в.н.э. Их деятельность на севере Индии развивалась в период наивысшего развития Кушанской империи. После них в течение двух столетий был застой: видимо, ещё не пришла пора полному развитию махаяны. Лишь в V в. на севере Индии появились братья Асанга и Васубандху, которые организовали махаянистическую школу виджнянавадинов, или йогачаров. Это была школа несколько видоизменённого монизма, который получил в стенах этой школы идеалистическую интерпретацию. В VI в. вновь возрождается махаянистическая школа мадхьямиков; на этот раз она переместилась на юг. В этой южной школе мадхьямиков работали ученики Васубандху – Стхирамати и Дигнага, наряду с ними на юге появились две знаменитости: Буддхапалита, который жил и работал в Сурате, и Бхавья, или Бхававивека. Здесь началось могучее возрождение истинного бескомпромиссного релятивизма Нагарджуны. С этого момента махаянистический монизм более явственно раскалывается на идеалистическую школу йогачаров на севере и шуньявадинов на юге. Последняя снова разделилась на последователей Буддхапалиты и последователей Бхавьи. Школа, которой руководил Буддхапалита, называлась мадхьямика-прасангика (dbu та thal ‘gyur pa); лейтмотивом школы было отрицание всякой логики для познания Абсолюта: она совершенно не допускала никакой логической аргументации для доказательства природы Абсолюта, реальностью которого они считали шуньяту (stong nyid). Школа последователей Бхавьи полагала, что необходимо дополнить правила Нагарджуны независимыми (svatantra) аргументами, составленными в соответствии с законами логики. Эта школа получила название мадхьямика-сватантрика (dbu ma rang rgyud pa). Последняя школа имела успех и была вначале более многочисленна, чем школа прасангика, но в следующем, VII в.н.э., появился учитель Чандракирти. Он выступил сильным защитником чисто негативного метода, упрочивающего монизм. На многочисленных диспутах и через свои печатные труды он победил представителей сватантрики, затмил концепцию Бхававивеки и в конце концов установил ту форму мадхьямики, которая впоследствии распространилась в Тибете и Монголии. Итак, с точки зрения прасангиков, Абсолют недоступен дискурсивному методу познания, а шуньята является реальностью Абсолюта, поэтому также находится за пределами действий человеческого разума. Но есть у каждого индивида праджня (shes rab) – это эмоционально-религиозная интуиция в потенциальном состоянии. Только она способна познать трансцендентные вещи, подобные шуньяте. Праджня раскрывается в момент просветления индивида путём добродетельных поступков и строгого соблюдения правил на путях бодхисаттвы. Как утверждает Чандракирти в «Мадхьямикаватаре» и других работах, эмоционально-мистическая интуиция направлена на внутренний духовный мир индивидуума. Она постигает вещь вне сознания, выше его и познаёт единство, недвойственность, т.е. природу Абсолюта – Адибудды и, стало быть, шуньяту. Европейские учёные толковали шуньяту, исходя из буквального значения этого слова, как пустоту и из логических рассуждений, выводимых из понятия относительность, но ни одно из этих определений полностью не охватывает подлинных значений, которые содержит в себе этот ёмкий термин. Поэтому соответствующую реальность мы здесь будем называть просто шунья. В «Муламадхьямикашастре» Нагарджуны приводится 18 способов описания пустоты – шуньяты, из них 16 подробно разъясняются Нагарджуной, Чандракирти и другими. Они суть. 1. Истинность шести аятан (skye mched), начиная от глаза до сознания, есть шуньята, это является шуньятой внутренней (nang stong pa nyid). 2. Внешние рупы (формы) и подобные им в своей подлинности есть шунья, это является внешней шуньятой (phyi stong pa nyid). 3. То, что опора индрий похожа на внутренние органы, является результатом знания, собранного через традиционное понимание (shes rgyud), и оно не концентрировано индриями, а истинность их – шунья, это есть внешне-внутренняя шуньята (phyi nang stong ра nyid). 4. Истинность шуньяты есть сама шуньята, поэтому это является шуньятой шуньяты (stong ра nyid stong ра nyid). 5. Десять направлений света, или трёхмерное пространство, по своей истинности есть шунья, это называется великой шуньятой (chen ро stong ра nyid). 6. Истинность нирваны есть шунья, это называется шуньятой абсолютной истины (don dam pa stong pa nyid). 7. Три сферы сансары и все составные дхармы (санскрита-дхармы) по своей подлинности есть шунья, это называется шуньятой составных элементов (‘dus byas stong pa nyid). 8. Небо, или мировое пространство, и другие несоставные элементы (асанскрита-дхармы) по своей подлинности есть шунья, это называется шуньятой несоставных дхарм (‘dus та byas stong ра nyid). 9. Срединность (dbus – мадхьяма), которая не причастна ни к материалистическому постоянству, ни к идеалистической оторванности, по своей истинности есть шунья, это называется шуньятой, ушедшей за пределы (mth’a las ‘das pa stong pa nyid). 10. Истинность сансары есть шунья, это называется шуньятой без начала и конца (thog ma dang tha ma med pa stong pa nyid). 11. Истинность того, что нельзя отбросить махаяну, есть шунья, это называется неутрачиваемой шуньятой (dor ра med ра stong ра nyid). 12. Истинность сущности вещей есть шунья, это называется шуньятой природы вещей (de bzhin nyid bden stong rang bzhin stong pa nyid). 13. Истинность 18 дхату (khams bco brgyad) и всех других дхарм есть шунья, это называется шуньятой всех дхарм-элементов (chos thams cad stong pa nyid). 14. Истинность формы (рупа) и элементов, имеющих возможность стать формой, элементов, имеющих предикатом ощущения, и элементов, обладающих обычными и необычными свойствами, есть шунья, это называется шуньятой собственных свойств (rang gi mtshan nyid stong pa nyid). 15. Истинность трёх времён (прошедшего, настоящего и будущего) есть шунья, называемая шуньятой бесцельности (mi dmigs pa stong pa nyid). 16. Истинность совпадения причин и условий есть шунья, это называется шуньятой без реальной сущности (dngos ро med pa’i ngo bo nyid stong pa nyid). Вместе взятые – шестнадцать. По утверждению теоретиков мадхьямики, все указанные выше шестнадцать разновидностей шуньяты в конечном итоге сводятся к четырём шуньятам; они суть. 1. Шуньята внутреннего (adhyatmasunyata). 2. Шуньята внешнего (bahirdhasunyata). 3. Шуньята внутренне-внешнего (adhyatma-bahirdhasunyata). 4. Шуньята шуньяты (sunyata-sunyata). I. Шуньята внутреннего есть истинность аятаны, или «базы», ибо аятана – это те элементы, на основании которых может появиться в данный момент сознание, иначе их называют «базами», на которых зиждется сознание. К этой «базе» относится помимо шести объективных элементов также шесть органов: зрительный, слуховой, осязательный, обонятельный, вкусовой и «духовный орган», или «манас». По утверждению представителей школы прасангика, все шесть органов чувств – от глаза до сознания – существуют истинно, но их истинность является пустотой (шуньятой). II. Шуньята внешнего относится к шуньяте познаваемых объектов вишаи, имеющих форму (рупа). Определяя понятие «объективное бытие», утверждают представители махаяны, мы имеем в виду простую целостную субстанцию, не состоящую из комплекса составных частей. Все вещи, состоящие из комплекса составных частей, не имеют своего «я», а имеют лишь пустую форму (рупу) и свойства, не представляющие собой конкретное бытие. Моё «я», или «я» вещей, должно быть единичным бытием, конкретным впечатлением, но это «я» нельзя найти в вещах эмпирического мира отдельно от перцепции. Но когда мы самым интимным образом внимаем тому, что называем нашим «я» в качестве единичного, неделимого, простого бытия, то мы постоянно наталкиваемся на пустоту и неопределённость. Мы никогда не поймаем своего «я» отдельно от комплекса атомов и частей (скандх) нашего тела. Но комплекс атомов и скандх моего тела не есть моё конкретное «я». Вместо конкретного «я» мы постоянно обнаруживаем пустое название, или слово «я». Если взять конкретную вещь и разлагать её на составные части, последовательно анализируя и разлагая дальше и дальше, мы в конечном итоге можем прийти к пустоте, к «ничто», но не найдём конкретного единичного «я» изучаемого предмета. Например, Уиллер, современный физик-теоретик, при комментировании идеи Эйнштейна «понять материю как возбуждённое состояние вакуума» пишет: …Таким образом, можно сформулировать эту программу изречением: всё есть ничто. В будущей теории нет материи, нет пространства-времени, нет времени. Есть первичный объект 3-геометрии (трёхмерная геометрия в эйнштейновской геометродинамике – Прим. ред.), а время и закон движения вторичны. Далее Уиллер сравнивает многообразие 3-геометрии с пеной. Он пишет: Когда наблюдатель находится далеко, ему кажется, что поверхность гладкая. Когда он вглядывается пристальнее, он видит, что это пена, состоящая из маленьких пузырьков. Буддхапалита в комментарии к «Муламадхьямикакарике» пишет: Всё, что мы воспринимаем от вещей в процессе анализа, это качество, свойство, но ничего конкретного. Значит, как бытие оно отсутствует. Самой конкретной вещи нет нигде, она не возникает из самой себя, не возникает от других, не возникает ни от того, ни от другого, невозможно сказать, что она возникает от какого-либо определённого корня. Всё находится в постоянном изменении. Кто один раз родил, больше уже того же не рождает; кто родился, вновь не рождается. Если взять растение, то его возникновение найти невозможно. Если исследовать корни или семена растения, то они уходят в бесконечность, в бесконечный круговорот сансары. Всё находится в постоянном потоке; одни исчезают, а другие возникают. Таким образом, по мнению представителей мадхьямики, весь известный нам материальный мир сводится к постоянно изменяющимся качествам, но не к конкретным вещам. Когда они стали искать конкретные и неделимые вещи, они не могли их найти нигде. Из этого они делают вывод, что весь эмпирический мир сводится к качествам вещей в пустой форме. Эти качества определяют цвет, звук, запах, ощущение твёрдости и мягкости и т.д. Но как конкретные вещи они не существуют нигде. Чандракирти утверждает, что если исследовать конкретное материальное бытие (вишая, yul), то оно не может найти себе другого места, кроме как в телесных (рупа), материальных вещах, но так как эти материальные вещи сводятся только к пустым названиям, то нет смысла их анализировать. Прасангики утверждают, что пустая форма и качество вещей отнюдь не суть продукты нашего субъективного сознания, как утверждают идеалисты виджнянавады. Эти пустые формы и качества вещей «существуют» объективно и независимо от нашего сознания, но они эфемерны, иллюзорны и поэтому – шунья. Вот это отсутствие конкретного «я» вещей за пустыми формами и свойствами представители мадхьямики называют шуньятой внешнего. Подтверждая насущность нравственного закона в нереальном мире, Чандракирти пишет: Если учитель Нагарджуна сочинил этот трактат для того, чтобы доказать, что нет реальной причинности и что множественность элементов жизни – это просто иллюзия, тогда, если считать, что то, что является иллюзией, не существует реально, то отсюда будет следовать, что безнравственные поступки отсутствуют и не существует несчастной жизни, невозможны добродеяния, а без них не может быть никакой счастливой жизни. Без счастливой и несчастной жизни не будет существовать феноменальный мир (сансара), и поэтому все устремления к лучшей жизни будут бесполезными. Мы отвечаем. Мы учили иллюзии бытия, как противоядию против упрямой веры обычных людей в реальность этого мира, мы учили истинности шуньяты. Но для святых в этом нет нужды. Они достигли цели. Они не задерживаются на множественности, ни на чём, что может быть иллюзией или не иллюзией, а когда человек совершенно постиг плюралистическую иллюзию всех отдельных сущностей, для него нет нравственного закона. Какие могут быть для него добродеяния или феноменальная жизнь? Вопрос, существует реальность или нет, никогда не будет занимать его. Дальше Чандракирти цитирует Писание: Соответственно Будда заявил в «Ратнакуте»: «О, Кашьяпа! Если мы ищем сознание, мы не находим его. То, что не может быть найдено, не может быть воспринято, что не может быть воспринято, то не есть ни прошедшее, ни будущее, ни настоящее, то не имеет отдельной реальности (svabhava). Что не имеет реальности, что не имеет причинности, то не может исчезнуть. Но обычный человек следует ложным взглядам. Он не понимает иллюзорного характера отдельных элементов. Он упорно думает, что условные сущности имеют свою собственную реальность. Направляемый глубоко вкоренившейся верой в реальность отдельных вещей (рассматривает дхармы как реальные), он предпринимает действия (карма) и, наконец, вследствие этого блуждает в этом феноменальном мире. Пока он упорствует в таком заблуждении, он не способен достичь нирваны. Но хотя реальность этих отдельных сущностей – иллюзия, они, тем не менее, могут производить моральное осквернение или очищение, как призрак красавицы внушает страсть тем, кто не понял её природы, также и видения, вызванные Буддой – причина морального очищения тех, кто исследует корни добродетели.» …Следующее утверждение в Винае. Инженер создал механическую куклу в виде красивой молодой женщины. Это была нереальная женщина, но мастерство инженера было так совершенно, что она казалась настоящей красавицей, и художник действительно влюбился в неё. Также и эти явления, не имея собственной отдельной реальности, тем не менее являются эффективными создателями или морального загрязнения, или морального очищения простых людей. III. Шуньята внешне-внутреннего (phyi nang stong pa nyid) относится к шунье индрия (dpang ро), познавательной способности индивида. Теоретики махаяны эту шуньяту определяют так: в буддийской теории познания рассматривается одновременность появления (возникновения) момента вишая (объект познания), момента органа чувства – индрия и момента чистого сознания. Ибо явление знания было сложным явлением в своём существовании. Будучи представляемы как моментальные вспышки, элементы не могли продвигаться один к другому, не могли входить в контакт, не могли воздействовать друг на друга, не могли быть «схватыванием» и «несхватыванием» объекта интеллектом. Но в соответствии с законами взаимосвязи, господствующими между ними, некоторые элементы неизменно появляются, сопровождаемые другими, возникающие в непосредственной близости с ними. Например, момент цвета (rupa), момент органа зрения (caksuh) и момент чистого сознания (citta), возникая одновременно, в непосредственной близости образуют то, что называется ощущением (sparsa) цвета. Элемент сознания, согласно тем же законам, никогда не появляется один, но всегда поддерживается объектом (вишая) и воспринимающей способностью (индрия). В системе, в которой доказывается нереальность внешнего мира и отрицается существование личности, расщепляющей всё на множество отдельных элементов, которые являются шуньятой, и не допускающей действительного взаимодействия между ними, нет возможности установить различие между внешним и внутренним миром. Последний не существует, все элементы внешни по отношению друг к другу. Всё же привычка делать различие между внутренним и внешним, субъективным и объективным не могла быть совершенно отброшена в системе логики. Дальше они рассуждают так: человеческое знание о внешнем мире начинается с ощущения, а ощущение и чувственное восприятие – это деятельность человеческого организма, деятельность, в связи с которой организм познаёт свойства окружающей среды и состояние своего тела. Окружающая среда в целом – это необъятно разнообразная и сложная система объектов и процессов. В чувственном восприятии организма некоторые из них выделяются из всей массы свойств. Но чувственное восприятие в целом является результатом взаимосвязанных данных, полученных отдельными органами чувств. Это взаимосвязывание достигается в результате интегрирующих процессов, происходящих в человеческом сознании «после того», как получены импульсы от различных органов чувств. Данные, получаемые каждым органом чувств, не входят в моё сознание изолированно. То, что я сознаю – это единое целое представление об окружающей меня среде, в котором данные различных сигналов смешиваются и не имеют отдельного существования. Этот взгляд разделяет современная умозрительная философия, а также гештальт-психология и физиология нервной деятельности. Значит, во-первых, чувственные восприятия, чувственные данные, рассматриваемые как объекты, являются ложными и не имеют реального существования. Во-вторых, чувственные восприятия и чувственные данные совершенно пассивны, или, как заявляет Беркли, «инертны», между ними нет какого-либо взаимодействия. В них обнаруживается ряд совершенно нематериальных объектов, которые не оказывают никакого влияния или воздействия друг на друга. Значит, чувственное восприятие не обладает способностью изменяться или изменять что-либо, действовать или влиять на что-либо. Постулировав такой вид существования, учителя-прасангики утверждают, что так как человеческому уму известны только такие объекты, то причинность и способность вещей взаимовлиять и изменять одна другую явно должна быть признана иллюзией. Наоборот, поскольку чувственные впечатления или чувственные данные смертны и не способны изменяться, то именно они являются иллюзиями. Чувственные восприятия производятся посредством пяти органов чувств с участием сознания, но сами эти органы чувств суть шуньи; то, что видишь глазом, сам процесс зрения нельзя увидеть глазами, процесс слуха нельзя услышать ушами и т.д. Таким образом, эти шесть органов чувств, или восприятия, каждый в отдельности есть шуньята; они сами по себе не представляют конкретного бытия, которое можно было бы воспринять так, как воспринимают свойства материального объекта. Они не представляют собой инертные, неподвижные, неизменные, первичные истины, также они не располагают реальной силой, благодаря которой они могли бы перемещаться в пространстве и во времени. Нагарджуна в «Муламадхьямикашастре» говорит: Всё относительное или зависимое является нереальным, шуньей (свабхава – шунья). Реальное – это независимое беспричинное бытие. Мир опыта связан отношениями субъекта и объекта, субстанции и атрибута, действующего и действия, существования и несуществования, порождения, продолжительности и разрушения, единства и множественности, целого и части, зависимости и освобождения, отношениями времени, отношениями пространства. Нагарджуна рассматривает каждое из этих отношений и вскрывает их противоречия. Если непротиворечивость служит критерием реальности, то мир опыта – сансара – нереален. Мир не является ни чистым бытием, ни чистым небытием. Чистое бытие не есть существование, не есть процесс, чистое бытие не представляет собой действительного понятия, так как в противном случае абсолютное ничто было бы сущностью, и, следовательно, отрицание всякого существования стало бы существующим. Ничто не является вещью. Существование – это становление. Вещи мира находятся в процессе постоянного становления. Они не являются самостоятельно существующими и несуществующими, ибо они воспринимаются, вызывают действие и порождают действие. Исходя из этих рассуждений, Ф.И. Щербатской называет шуньяту относительностью, но термин относительность можно принять для обозначения шуньи материального мира, сансарного объекта, и то не всегда. А в отношении шуньи нирваны (myang ‘das bden stong don dam pa stong pa nyid) он совершенно неприемлем. Относительность может быть логически доказана. Понятие шуньята включает в себя значение трансцендентности. Поэтому лучше всего сохранить санскритские слова шунья и шуньята. В «Лалитавистаре» говорится: «Нет объекта существующего, как нет объекта несуществующего». Познавший цель условного существования проходит мимо их «обоих». Из всего этого мадхьямики делают вывод, что если кто-нибудь спутает феноменальный мир с ноуменальной реальностью, как наш мир с антимиром, то это будет примером авидьи. Но они не могут понять трансцендентную реальность помимо мира опыта; они говорят: «Мы не можем достигнуть нирваны иначе, как поняв первичную реальность». По взгляду учителей-мадхьямиков, нирвана, которая является отличной от мира опыта, представляет собой абсолютную истину. В связи с этим интересно рассмотреть взгляды отцов восточной христианской церкви, Григория Нисского и др., которые вошли в христианское учение под названием негативной теологии. Они считали, что божество в силу своей бесконечности несравнимо со всем конечным, и в этом смысле, т.е. со стороны конечного бытия, бесконечное бытие Бога представляется как небытие. Но тут же они предупреждают, что это небытие вовсе не означает отсутствие бытия, а напротив, есть основа всякого бытия как бесконечное, вечное, единое начало. Из среды западных философов Платон один из первых допустил двойственность мира. Он утверждал, что по ту сторону телесного мира, принимаемого обыкновенным рассудком за действительный, существует другой мир, в самом деле действительный, мир идей. Телесные вещи, эти отдельные деревья и люди не могут быть в самом деле действительными; они постоянно находятся в состоянии возникновения и исчезновения, следовательно, они не обладают бытием. Можно также сказать: действительный мир таков, каков он для рассудка; мир, как он представляется чувствам, есть только явление, преходящее отражение чистой сущности. Таким образом, получается различение вещей на чувственные и мыслимые, на чувственный и умопостигаемый мир по Канту. Фридрих Паульсен говорит по поводу кантовской «вещи в себе«: Мы можем назвать «вещь в себе» рассудочною сущностью (ens intellegibile). Это понятие не имеет, собственно, положительного значения, это не есть вещь, сущность которой познаётся рассудком, она есть лишь ничто, противопоставляемое рассудком явлению как иное бытие. Так как человеческое мышление приобретает содержание только путём чувственной интуиции, то понятие «вещи в себе«, собственно, не имеет содержания, оно – пустая форма бытия, чистое X, которое рассудок противопоставляет эмпирическому предмету (явлению) как трансцендентальный предмет. Положительное значение «вещь в себе» может иметь только для интуитивного рассудка, не нуждающегося в материале, доставляемом чувственностью. Доказательство того, что «весь мир подобен ему», составляет душу кантовской философии. Если интеллект не способен объяснить опыт, ибо он обнаруживает в нём безнадёжное противоречие, то не следует ожидать, что его действие в отношении первичной реальности окажется более успешным. Первое также непостижимо, как и второе, и Нагарджуна применяет один и тот же термин – шунья – к истинностям обоих. Истина – это молчание, которое не является ни утверждением, ни отрицанием. Теоретики ваджраяны утверждают, что шуньята является реальностью дхармакаи. Дхармакая, как Космическое Тело Будды, разлита повсюду, она присутствует везде, как в нирване, так и во всём разнообразии феноменальной сансары. Поэтому истинность сансары и нирваны есть шуньята. Рациональный путь познания первичной реальности, говорят мадхьямики, может идти, по нашему убеждению, только через отрицание всех атрибутов, присущих конечным вещам и существам. Эти атрибуты суть причины и условия. Нагарджуна, настаивая на том, что нет различия между Абсолютом и феноменом, нирваной и сансарой, исходит из следующих логических выводов: во-первых, если нирвану истолковать как прекращение земного существования, то она становится относительным понятием, зависимым от причин. Во-вторых, если мир существовал до нирваны и прекратит своё существование после неё, то концепция мышления Нагарджуны приводит его к антиномии. 1. Мир бесконечен во времени и неограничен в пространстве. 2. Мир конечен во времени, ибо всё живое должно перейти от сансары к нирване. «Аватансакасутра»: Не существует ни одного живого существа, которое не обладало бы мудростью Татхагаты. И только по причине суетных мыслей и привязанностей все существа не сознают этого. Индивидуальные «души» – мано-виджняны – являются аспектами Абсолюта, стало быть, они в конечном итоге должны слиться воедино с Абсолютом.

Хеда: (окончание) 3. Нирвана как абсолютная реальность не зависима от причин. Если нирвана есть прекращение земного существования, то она зависима от причин. Рациональная логика Нагарджуны пыталась эти проблемы объяснить путём чистого мышления. При этом, однако, он понял, что разум путается в неразрешимых противоречиях, созданных им самим. Вместо одного решения он находит два, противоречащих друг другу, и для каждого, по-видимому, можно было привести одинаково сильные доводы. Причину этих антиномий Нагарджуна объясняет ограниченностью человеческого разума, трансцендентностью сущности двух миров, ибо истинностью их обоих является шуньята. Арьядэва утверждает, что «шуньята как абсолютная реальность не может быть постигнута разумом или описана словами». Учителя-мадхьямики пытались найти решение этих антиномий и так же, как потом Кант, приходили к выводу, что феноменальный мир (пространство и время, тела и их движения, а также причинный ряд) не есть что-то абсолютно существующее. Они суть только явления. А за явлением остаётся не постижимая рассудком шуньята. Сами явления не суть абсолютная реальность, ибо в них нет ничего постоянного. Нагарджуна пишет: Рассматривая причины и условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда снимаются причины и условия, называется Абсолютом. Действительно, если допустить на одно мгновение, что из феноменального мира изъяты движение, причины и условия, то что же там остаётся? Даже если допустить, что во всей вселенной когда-нибудь наступит «тепловая смерть» – энтропия, и тогда, наверное, останется что-то: угли, зола от бывших планет, но в данном случае там не останется ничего феноменального. Мадхьямики говорят: тогда будет совсем иное, т.е. Абсолют – прямая противоположность всему условному. Только через шуньяту мадхьямики и тантристы разрешают проблему сансары и нирваны, т.е. мира абсолютной реальности. Но подходят они к шуньяте с разных точек зрения. С одной стороны, это – явление феноменального мира, эфемерное, иллюзорное, не может быть приписано миру подлинной реальности, и поэтому оно не обладает постоянным (не созданным, не подверженным разрушению, вечным, не уходящим и неподразумеваемым) бытием, и поэтому оно является шуньей. С другой стороны, за явлением мира опыта вырисовывается неуловимая умопостигаемая первичная реальность. Эта первичная реальность противопоставлена всем эмпирическим качествам и поэтому находится за пределом познаваемости рассудочной логикой, по этой причине она является шуньей. Не поняв этого смысла шуньи, объяснить метафизику Нагарджуны невозможно. Буддийская доктрина шуньи до сих пор остаётся ареной споров среди европейских учёных-ориенталистов. Споры возникают исключительно от непонимания смысла шуньяты. Например, комментируя знаменитый диалог Будды со странствующим монахом Ваччхаготтой, Г. Ольденберг замечает: Если Будда не хочет отвергать существование эго, это он делает для того, чтобы не расстроить малодушного слушателя. За его уклончивостью по вопросу о существовании или несуществовании эго мы слышим ответ, к которому ведут предпосылки буддийского учения, а именно, что эго не существует. Против этого возражает Радхакришнан: Мы не можем согласиться с тем взглядом, что Будда намеренно скрыл истину. Если бы Ольденберг был прав, тогда нирвана означала бы уничтожение, а это Будда отвергает. Нирвана – это не падение в пустоту, но только отрицание потока явлений и положительное возвращение «я» в самого себя. Логический вывод из этого таков, что существует нечто, хотя это и не эмпирическое «я». Это находится также в согласии с утверждением Будды, что «я» – это не то же самое, что скандха, но и не целиком отлично от них. Это не просто сочетание духа и тела, но это и не вечная субстанция, изъятая из превратностей изменения. Существует тантрийский путь – сахаджаяна, который тесно примыкает к мантраяне. Буквальное значение сахаджа (sahaja) – быть рождённым вместе (lhan gcig skyes bu). Дагла Ринпоче, один из наиболее одарённых учеников Миларепы, объясняет, что высшая умопостигаемость, или дхармакая, и высшая явленность, или свет дхармакаи, нераздельно рождены вместе. Это означает, что реальность и явление не отделены друг от друга непроходимой бездной, но тождественны. Реальность Абсолюта едина и неделима и произвольно расщепляется на ряд противоположностей только аналитическими методами и техническими приёмами авидьи. Ищущий, находящийся на пути сахаджаяны, должен ясно представить слова Нагарджуны о том, что, «рассматривая причины и условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда снимаются причины и условия, называется Абсолютом». Он должен знать, что абсолютная реальность и феноменальные причинность и условность вместерожденны, и истинностью обоих является шуньята. Феноменальность появляется для тех «частиц» Абсолюта, которые не познали, благодаря авидье, свою собственную сущность, своё «лицо». Тогда ищущему индивиду остается просветлить вместерожденную авидью, тогда беспрерывная актуальность мудрости снимает причины и условия с феноменального мира и наступает полное тождество, нераздельность (gnyis su med pa) сансары и нирваны для данного индивида. Для этого процесса сахаджаяна предлагает целую развитую систему созерцания, основанную на непосредственном опыте и учитывающую тот факт, что интеллектуальные акты не отделимы от сопровождающих эмоций. Создающая дихотомию активность ума сопровождается и даже поддерживается конфликтующими эмоциями (клешами), она оказывает омрачающее (moha) влияние. Это возмущённое состояние ума, необходимое для определённого момента йогической практики, успокаивается созерцательной практикой. Спокойствие, что должно возникнуть в уме и которое достигается не подавлением, а пониманием психологических процессов, является первым проблеском того, что создаёт прочную основу для будущего духовного развития или такую точку зрения, от которой определённо возможно дальнейшее продвижение. Эта точка зрения определяется как блаженство, ясность и не создающая дихотомии мысль. Здесь почти бесплодное философствование махаянистов о тождестве сансары и нирваны и о тождестве эмоциональности (клеши) и просветления приобретает подлинное значение. Причём индивид, практикующий сахаджаяну, постоянно на любом повороте мысли должен знать о шуньяте. Сам он и всё, что он практикует на этом пути, есть шуньята и возникает из шуньяты. Прежде чем углубиться в созерцание, он обязательно произносит фразу: Всё превращается в шунью, и из шуньевого пространства возникают созерцаемые объекты (stong pa nyid du ‘gyur, stong pa’i ngang las). To, чему учит сахаджаяна, является не интеллектуальной системой, а строгой дисциплиной, которую следует практиковать, чтобы понять её. Для мадхьямиков как абсолютная реальность – нирвана, так и мир явлений суть шуньи, поэтому для перехода от одного мира к другому не требуется дополнительных, посредствующих начал, подобно «геометрическому бытию» Платона, которое является посредствующим началом между его двумя мирами: миром идей и миром явлений. IV. Шуньята шуньяты (stong pa nyid stong pa nyid). Истинность шуньи есть сама шунья. Она имеет трансцендентную природу, поэтому она – величина вне пространства и вне времени, не подвержена ни увеличению, ни сокращению, ни становлению, ни уничтожению. Шуньята, воспринимаемая телом, языком и мыслью, не есть частица от общей шуньяты. Она суть та же самая шуньята, истинность которой есть сама шуньята. Чандракирти говорит: Если спросят, где та шунья, которую вы называете шуньятой, то нужно ответить, что шунья находится в самой шуньяте. Последователи ваджраяны интерпретируют шунью несколько иначе. Они говорят, что абсолютная истина (don dam) не есть шунья. Шунья – это то, что имеет феноменальную природу, т.е. сансара. Нельзя сказать, что в абсолютной истине имеются сущность и предикаты, она сама является сущностью и предикатом. Она не подчинена элементам различения (‘du shes), ибо у неё нет различий, нет условий и причин. Поэтому её нельзя определить как шунью, также нельзя сказать, что она – не шунья. Теоретик ваджраяны Нацог-Рандол в своём сочинении «Карнатантра» приводит следующие слова Будды: То, что вышло за предел песчинок реки Ганг, не есть шунья. Так проповедано Буддой. Если это так, то нет «некоего» нигде, этот «некий» есть шунья… Абсолютно неразличимые, трансцендентно-имманентные дхармы знания не есть шунья. Это потому, что они имеют сущность асамскриты (несоставных элементов), никогда не уничтожаются и не изменяются. Дальше он пишет: По учению мадхьямики, все дхармы суть шуньи (chos thams cad stong pa nyid). Тиртики признают существование индивидуального «я», шраваки и пратьекабудды признают существование «я» дхарм. Бодхисаттвы, имеющие изначальную карму для того, чтобы притягивать к учению истинной шуньяты тех, которые действительно жаждут реальности и признают её превыше всего, проповедовали о шуньяте, подобной небу (stong pa nyid nam mkh’a ltа bu). Основа мышления есть сущность сознания, или исконный Ясный Свет (‘Od gSal), вот это принимают за шунью абсолютной истины (don dam stong pa nyid). Специальная необходимость для спасения живых существ была направлена на освобождение их от признания вещей самостоятельными, существующими по отдельности. Для того, чтобы не повредить убеждению, признающему реальность, утверждают, что дхармы, не имеющие ничего выше себя и обладающие неразличимыми предикатами, не являются шуньей. Таким образом, для мадхьямиков, и особенно для ваджраяны, теория шуньяты служит средством для спасения живых существ. В ваджраяне она вырастает в тщательно разработанный йогический метод тренировки ума для успокоения необузданных эмоций.

Скайрипа: МАЙЯ (санскр. māyā – иллюзия, видимость) – в индийской религиозно-философской традиции особая сила (шакти), или энергия, одновременно скрывающая истинную природу мира и помогающая этому миру проявиться во всем своем многообразии. Первое упоминание о майе содержится в «Прашна-упанишаде» (I.16), где она обозначает одну из божественных сил, способную создавать иллюзорные образы. В традиции веданты майя впервые появляется в «Мандукья-кариках» Гаудапады; именно здесь майя выступает как принцип, помогающий объяснить переход от реального, вечного и неделимого Брахмана к множественным и преходящим элементам мира. Вместе с тем у Гаудапады майя уподоблена иллюзорному сновидению, которое омрачает сознание отдельной души; выход за пределы майи рассматривается как «пробуждение» к истинному знанию. Концепция майи играет ключевую роль в адвайта-веданте Шанкары . Единственная реальность признается здесь за чистым Атманом -Брахманом, лишенным свойств и определений (ниргуна); с точки зрения «высшей истины», с этим Брахманом никогда ничего не происходило, вселенная же обязана своим появлением грандиозной «космической иллюзии» – майе, которая и создает миражную кажимость предметов и многочисленных душ. Майя целиком зависит от Брахмана и рассматривается как его «сила», творческая потенция (шакти). Одновременно майя полностью совпадает с авидьей, т.е. «неведением» – не просто омраченностью отдельного сознания, но единственным способом нашего восприятия и рассуждения, вивартой (кажимостью), адхьясой (наложением) и т.д. Майя не обладает той же степенью реальности, что высший Брахман, однако она не может считаться и полностью нереальной; сама майя, равно как и вселенная, обязанная ей своим феноменальным существованием, рассматривается в адвайте как «сад-асад-анирвачания», т.е. «не определимая в категориях реального и нереального». В Комментарии на «Брахма-сутры» Шанкара выделяет шесть главных свойств майи: эта сила «лишена начала» (анади), т.е. не имеет временных границ; она пресекается только истинным знанием (джняна-нивартья); она одновременно действует как «сокрывающая завеса» (аварана) и принцип «дробления» (викшепа), т.е. сила, проецирующая все многообразие мира; она принципиально «несказуема» (анабхилапья, анирвачания); она представляет собой некую положительную сущность (бхава-рупа), а не просто голое отрицание высшей реальности; наконец, ее локусом и опорой (ашрая) является одновременно индивидуальная душа и высший Брахман. Если для Шанкары было принципиальным отождествление майи и авидьи, то позднейшие адвайтисты считали майю скорее онтологическим и космологическим основанием мира, тогда как авидья для них отражала степень неведения отдельной души. Вишишта-адвайта выступает с резкой критикой адвайтистской версии майи; Рамануджа считает учение Шанкары о майе прямой уступкой буддизму. Из «семи возражений» (сапта-ану-папатти), выдвинутых Рамануджей против адвайты, главным можно считать как раз вопрос о «вместилище» (ашрая) и источнике майи. Для самого Рамануджи майя – это волшебная и благодатная сила Ишвары, благодаря которой он реально творит мир. В шиваизме кашмирском майя считается вечной и реальной энергией Шивы, благодаря которой развертывается иерархически организованная лестница сущего. Майя по существу персонифицируется здесь в образе Шакти – возлюбленной Шивы, которая олицетворяет собой свободное творчество Господа, его космическую «игру» ( лила). Литература: 1. Devanandan P.D. The Concept of Māyā. L., 1950; 2. Hacker P., Eigentumlichkeiten der Lehre und Terminologie Śaṅkaras: Avidyā, Nāmarūpa, Māyā, Īśvara. – «Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft», № 100, 1950, S. 246–86; 3. Idem. Vivarta: Studien zur Geschichte der illusionistischen Kosmologie und Erkenntnistheorie der Inder. – «Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse». Wiesbaden, 1953, № 5, S. 187–242; 4. Coburn T. Encountering the Goddess. Albany, 1991. H.В.Исаева

Андрей: ЗНАМЕНИТЫЕ ЙОГИНИ Женщины в буддизме Переводчик Сергей Хос МАЧИГ ЛАБДРОН ЧТЕНИЕ СУТР ПРАДЖНЯПАРАМИТЫ После этого Мачиг со своей сестрой и матерью отправилась в место, называемое Намсо Цомер, "Верхние и Нижние озера", что находится на юго-западе провинции У. Они жили там пять лет, читая вслух сутры Праджняпарамиты. В возрасте десяти лет Мачиг уже могла прочесть за день четыре тома. В это время умерла ее мать. Сестра отвела Мачиг к Геше Атону. Взглянув на девочку, он сказал: "Она имеет на своем теле явные признаки дакини. Пусть она прочтет один том сутры". Она прочла сокращенный вариант Сутры Праджняпарамиты за время, необходимое для того, чтобы смолоть один килограмм зерна (около получаса). Геше Атон был изумлен: профессиональные чтецы делали это гораздо медленнее, хотя они и читали в шесть раз быстрее, чем обычный человек. Итак, он сказал, что станет давать им учение. Мачиг с сестрой оставалась у Геше Атона три года, и он объяснял им значение Шести Парамит, Десяти Уровней, Пути Бодхисаттвы и Пяти Путей. По окончании периода обучения Мачиг сравнялась знаниями с учителем. Поэтому Геше Атон сказал, что он передал ей все свое знание и что она должна отправляться в провинцию Йору Дратанг, в место, называемое Дра. Там она встретит очень ученого ламу, наделенного всеведением и окруженного большой общиной учеников, и ей следует учиться у него. Итак, в возрасте шестнадцати лет Мачиг со своей сестрой отправилась к Ламе Дра. Когда они пришли к нему, учитель спросил у Бумме: "Это и есть та девочка, которая так хорошо читает?" Та ответила: "Да, это она". Тогда лама сказал: "Нужно испытать ее и сравнить с моим личным профессиональным чтецом". Чтец ламы мог читать в шесть раз быстрее, чем обычный человек, но к тому времени, как он закончил чтение четвертого тома, Мачиг читала уже двенадцатый. Лама был очень удивлен и сказал, что она читает по крайней мере в два раза быстрее его чтеца и что отныне она станет его личным чтецом. Вскоре Бумме сказала Лабдрон: "Сможем ли мы обрести сиддхи и отправиться в небесную обитель дакинь?" Та ответила: "Я не пойду туда сейчас. Мне нужно остаться здесь и помогать живым существам. Но если ты хочешь попасть в небесную обитель, тебе следует заняться медитацией. Я же отправлюсь туда позднее, когда закончу здесь свой труд по оказанию помощи живым существам". Итак, Бумме удалилась в отшельничество и после трех лет медитации умерла, а ее тело исчезло. Лама Драпа был поистине наделен всеведением, и ему открылось, что его ученица Мачиг способна оказать помощь множеству живых существ. Он дал ей посвящения во все учения Праджняпарамиты, а также подробно и глубоко разъяснил смысл каждого слова этих учений. Мачиг постигала все полностью и радовала учителя своими успехами. Он сказал: "Ты можешь читать наизусть множество текстов и достигла мастерства в религиозной практике. Это сложно даже для меня, потому что у меня нет таких способностей". Затем он подарил ей красную парчовую шапку, белую внутри и с вышитыми сзади лепестками лотоса, а также новую одежду и обувь. Затем ее усадили на сделанное специально для нее сиденье из трех подушек,покрытых новым ковром. Сам лама и все ученики восхваляли ее, называя Монахиней в маленькой шапке. Лама просил ее остаться еще на четыре года, чтобы быть чтецом в монастыре, и она согласилась. Она была всегда очень добра со всеми монахами, а они относились к ней с глубоким почтением.

Василина: Достижение неумирания Из комментария Картара Ринпоче на "Горную Дхарму" Кармы Чакме Мы начнем с изложения того, что имеется ввиду под термином "достижение неумирания". Существуют разные отличные друг от друга достижения, которые Чакме Ринпоче называет "достижением неумирания", поэтому, когда говорится, что кто-то достиг неумирания, под этим может иметься ввиду любое из перечисленных. Карма Чакме приводит примеры из истории для каждого из данных достижений неумирания. Первое достижение неумирания называется "достижением неумирающего ваджрного радужного тела". Если вы спросите, кто достиг этого в эпоху Будды Шакьямуни, то наиглавнейшим примером этого достижения является Гуру Ринпоче. Его достижение уникально, потому что он будет жить в своем текущем теле до тех пор, пока пространство не перестанет существовать. Далее идут те, кто посредством практики союза махамудры и дзогчена, достигли состояния неумирания, которое длится промежуточную кальпу. Промежуточная кальпа, это отрезок времени, за который срок человеческой жизни постепенно уменьшается с восьмидесяти тысяч лет до десяти лет и потом обратно возвращается к восьмидесяти тысячам. Некоторые существа достигают неумирающего радужного тела, которое будет длится промежуточную кальпу и это называется "радужным телом великого переноса". Данный срок не так длителен, как у тела, достигнутого Гуру Ринпоче. Примером тела великого переноса является махапандита Вималамитра, который достиг его и до сих пор находится в том же теле. Разница между этим состоянием и достижением неумирающего ваджрного радужного тела состоит в том, что это тело раствориться в свете по окончанию определенного периода времени, желаемое существом для сохранения этого тела. После этого данное существо будет подобно любому другому будде. Затем идут те, кто обрели такое благословение от своих йидамов, что они могут жить в течение тысячи лет. Это не так долго, как в случае с Вималамитрой, но тем не менее это тысячи лет. Примером этого является индийский махасиддха Йогин Митра (Митра Джоки), пришедший в Тибет в 11 веке. Этот третий вид неумирания называется "видьядхара с контролем над сроком жизни" или "держателем осознания, господствующим над сроком жизни". И хотя эти существа продолжат пребывать в своем теле, они, скорее всего, будут невидимы для всех, у кого нет кармической предрасположенности их увидеть. Как и со вторым видом, данный третий вид тела, в конечном итоге, исчезнет, соответственно, такие существа тела после себя не оставляют. После нескольких тысяч лет они отойдут в паранирвану. ( Свернуть ) Другой вид неумирания, это когда кто-то трансформирует свое загрязненное тело в незагрязненное и пребывает в этом теле тысячи или десятки тысяч лет. В течение этого времени, такое существо является главой пиршеств вир и дакинь. Как и в предыдущем случае, большинство будут не способны увидеть их тело. Примером этого являются махасиддхи Сараха и Тилопа. Данное, четвертое достижение, называется "отбытие в небесное измерение (Кхечара)". Все эти состояния классифицируются как радужные тела, но все они несколько отличаются друг от друга. Среди небесных измерений, это измерение является малым, потому что оно земное, и в этом измерении гуру будет главой пира дакинь. Следующее состояние, это когда кто-то действительно реализуют своего йидама в такой степени, когда они, по сути, становятся йидамом. И хотя их природа становится природой йидама, они продолжат внешне являться в виде махасиддхи. На благо других они продолжат жить так долго, сколько они захотят, и, если вы обратитесь к ним, они даруют вам сиддхи. Большинство обычных людей не смогут увидеть их, потому что они не живут на земле. Они живут в пространстве и пребывают в драгоценном дворце в качестве главы пиршеств дакинь подобно ранее описанному случаю. Примером этого достижения является махасиддха Нагабодхи. Данное состояние ясным образом описано в комментариях на тантру Калачакры и в биографии Сакья Пандиты. Еще одно подобное состояние, это когда посредством силы повторения мантры божества мудрости практикующий способен безмерно удлинить свой срок жизни. Существуют множество примеров этого. Посредством достижение видья мантры божества Махамаюри, являющийся формой или эманацией Тары, Нагарджуна прожил 600 лет. Он мог бы прожить и дольше, но он умер в возрасте около 600 лет по определенным причинам, связанными с принесением блага другим. Другим примером этого является его ученик - Арьядева, который прожил 400 лет, и великий учитель Асанга, который реализовал практику Майтрейи в виде божества и прожил 200 лет. Следующие состояние, по сути, то же, что и в предыдущем примере. Это когда выполняющий садхану долголетия (практики Амитаюса, Белой Тары или Ушнишавиджайи) допрактиковал до эффекта увеличения срока своей жизни. Примерами этого являются Йеше Цогьял, которая жила 200 лет, Падампа Сангье из Индии, который жил 515 лет, и ученик Гуру Ринпоче - Нубчен Сангье Йеше, который жил 150 лет. Они являются определенным видом видьядхары с контролем над сроком жизни. Поскольку они достигли этого посредством практики божества мудрости, а не главным образом алхимией, их называют "высшие видьядхары, господствующие над сроком жизни". Еще один вид видьядхары долголетия представлен теми, кто достиг долголетия посредством медицинских или алхимических средств, или посредством вмешательства мирского божества. Наример, был индуистский риши, который посредством медитации на Ишвару (Шива) получил от него сиддхи прожить 1000 лет. К несчастью, он потребовал большего, в результате чего утратил 500 лет и, соответственно, прожил 500 лет вместо 1000. Еще одним примером этого является буддийский сиддха Джарикапа, который достиг долголетия посредством алхимии ртути и останется жив, пока не появится Майтрейя. Также есть еще и сиддха Вайрочана из Тибета, который прожил 300 лет, опять таки, в силу алхимии ртути. В конечном итоге, он умер в Тибете, что имеет значение, т.к. он был изгнан из Тибета и поэтому мог вернутся обратно только спустя некоторого время. Достижение этих людей называется "обычное достижение видьядхары с контролем над сроком жизни". Другой вид неумирания у тех, кто достиг состояния будды в этой жизни и в результате этого не оставил тела. Их тело просто исчезает подобно радуге, растворяющейся в пространстве. Когда подобные люди умирают, их физические тела исчезают, и их ум становится нераздельным с умами всех будд, подобно воде вливаемой в воду или пространства смешивающимся с пространством. Знаменитыми примерами этого в Индии являются Гараб Дордже и Шри Сингха, а в Тибете Аро Йонтен Джунгне и Кхарак Гомчхунг. Данное достижение называется "достижением совершенного пробуждения без остатка", другими словами, без оставления физического тела после смерти. Значимость этого обширно объясняется в текстах традиции дзогчен. Другой вид достижения состояния будды без остатка, относящийся к практике материнской тантры, это когда пять нечистых элементов тела растворяются в свет и становятся природой пяти светов мудрости. Этот свет затем растворяется в месте, расположенном рядом с пупком, и каналы пупка становятся мандалой Ваджраварахи или Ваджрайогини. Мандала растворяется в семенном слоге, которым может быть либо ХРИ, либо БАМ, в зависимости от деталей практики, который растворяется в пустоте. В данном случае, человек не отправился в другой мир, он не умирает в этом и не отправляется в Сукхавати или в другое место. Растворившись таким образом он пронизывает всё пространство, и поэтому не имеет конкретного местоположения. По этой причине он может возникнуть вновь подобно радуге, и он возникнет вновь для обладающих кармической предпрасположенностью, чтобы его увидеть. Хотя он ранее и растворился, он действительно покажет свою физическую форму и сможет учить. Это достижение небесного радужного тела согласно материнской тантре, так объясняется в писаниях Мачик Лапкьи Дронма. Есть широко известный пример этого достижения. Один тибетский лама умер, и, когда его тело кремировали, из него появилось множество реликвий, рингселов и подобного. После своей кремации он появился в раоне Га и пребывал там, дарую учение. В той местности он явил свою смерть, его снова кремировали, снова возникло множество реликвий и затем он появился в центральном Тибете в Лхасе. Он продолжил являть свою смерть и все равно появляться снова по-видимому после смерти. Я не знаю, когда такое было и я лично этого не видел, но это очень известная история. Еще один вид радужного тела, это когда посредством практики йидама и медитации на махамудру и дзогчен, практикующий трансформирует загрязненное тело из плоти, крови и костей в незагрязненное, несубстанциональное радужное тело. В результате чего, они могут являть любые желаемые ими физические чудеса и до тех пор, пока они будут пребывать в этом теле, они будут являться другим как будто бы в том же теле, в котором они были ранее. По причине несубстанциональности их тел, они также могут отправиться в любую чистую землю, например, в Сукхавати, и вернуться оттуда. Примерами этого достижения являются Речунгпа, Сонам Цемо, ученик Мачик Лапкьи Дронма - Нгомпа Кхачо, и её ученик Намкай Гьялцен. Хорошо известным примером этого является Миларепа, который умер, был кремирован, но все равно явился разным ученикам - к Речунгпе и других, а также был увиден многими людьми в множестве различных мест. Иногда его видели в его обычном облике, иногда как вращающееся сосредоточение света, иногда как Будду, как различных божеств и так далее. Это называется "достижением небесного радужного тела в традиции отцовской тантры". Также может произойти, что практикующие достигнут полного контроля над каналами и ветрами и таким образом реализуют иллюзорное тело. Когда они это свершат, они будут жить, следуя поведению называемому "поведение йогической дисциплины". По сути, это выражение высшего уровня одного вкуса и подлинная трансформация конвенционально нечистых или грязных вещей в чистоту. Такие практикующие будут жить в погребальных землях, питаться человеческой плотью и кровью, которые они трансформировали в амриту мудрости, они будут ходить среди дакинь, возглавлять их пиры и так далее. Как только они вкусят амриту, которая разносится на пиршествах дакинь, их физическое тело из плоти и крови трансформируется в несубстанциональное радужное тело, которое бессмертно. Как и в случае с другими состояниями неумирания, они могут проявляться среди людей, но они не будут видны тем, у кого обыденное видение. Примерами этого достижения являются большинство махасиддх Индии и махасиддха Тхангтонг Гьялпо из Тибета, который составил практику Ченрези. Это также является разновидностью небесного радужного тела, и именно оно имеется ввиду, когда кто-то говорит: "Он вошел в действие". Например, в биографиях Наропы и Марпы, говорится, что Наропа "вошел в действие". Это означает, что он действительно трансформировал свое тело в несубстанциональное небесное радужное тело, вследствие чего нельзя сказать ничего определенного относительно того, где он живет, что он ест, с кем бывает, что носит и так далее. Поэтому, когда Марпа искал его, он поначалу воспринимал Наропу в самых разнообразных видах и только в конечном итоге увидел его как Наропу. Перевод с английского "Mountain Dharma, Vol. 4": Игорь Рулин.

Целюлит: "Черный буддизм – малоизвестная мировоззренческая парадигма, ставящая целью пробуждение истинных желаний, и следование им. Будда Гаутама говорит: “Мир лежит в страданиях, а страдания возникают из-за наших желаний. Поэтому освободитесь от желаний, не желайте ничего – и будет вам кайф”. Черный Будда говорит: “Мы не умеем ЖЕЛАТЬ по-настоящему. Мы разучились первозданно, страстно, чисто и искренне ЖЕЛАТЬ – отбросив свою “разумность” и постоянно оглядываясь на других. От того все наши проблемы и страдания”. Эта религиозная философия рассматривает жизнь, как постоянную борьбу за изменение окружающей нас реальности. Отказываясь от борьбы – мы отказываемся от жизни. Наше тело, наша личность, наше окружение - является прямым отображением наших собственных желаний. Значит, все вокруг должны пребывать в счастье и радости. Но этого не происходит. В основном из-за слабости желаний, их размытости и нечёткости, а также из-за следования чужим желаниям. Следование чужим желаниям делает нас несчастными. Если тебе чего-то не хватает, и это причиняет тебе боль: значит, ты слабо этого хочешь. Либо само это желание – просто не твоё. Оно тебе ничего не даст, хотя и кажется сейчас таким привлекательным. Если ты запутался и устал – значит, ты идёшь не своей дорогой"



полная версия страницы