Форум » РЕЛИГИЯ-МИФОЛОГИЯ-КУЛЬТУРА » БУДДИЗМ » Ответить
БУДДИЗМ
Василина: Группа исследователей, возможно, совершила сенсационную находку в Китае. Ученые предполагают, что наткнулась на останки Будды, проводя раскопки под храмом его последователей в китайском Нанкине, сообщает издание Live Science. Череп и несколько костей, которые захоронили больше 1000 лет назад, находились в сундуке из сандалового дерева, который был отделан золотом и серебром, а также украшен драгоценными камнями, стеклом и хрусталем. Причем, до самого сундука ученые добрались не сразу, он был спрятан в железную коробку. А внутри исследователи нашли выгравированные еще в прошлом тысячелетии надписи. Именно они и позволили предположить, что кости принадлежат родоначальнику учения — Будде Сиддхартхе Гаутаме. https://news.rambler.ru/science/34072477/
Ответов - 123, стр:
1 2 3 4 All
Василина: Формально, первым представителем школы скептицизма ("мир есть иллюзия") принято считать Пиррона из Элиды, который как раз был участником походов Александра и, по легенде, имел контакты с "гимнософистами", т.е. индийскими аскетами — на этой зыбкой почве вполне можно поспекулировать на тему "кто на кого больше влиял". Но интересно не это, а то, что основатель династии Маурьев и дед царя Ашоки (фактического основателя буддизма) встречался с самим Александром, а позже принял от Селевка I партию греческих исследователей, не говоря уже о том, что отец Ашоки живо интересовался греческой философией и требовал от Антиоха I (сына Селевка) подарка в виде философа-софиста. Т.е. греческое влияние на Индию было гораздо более значимым, чем принято считать. И в этом несложно убедиться: достаточно посмотреть на развалины древней цитадели буддизма и столицы империи Маурьев Паталипутры — жемчужины эллинистической архитектуры — или обратить внимание на тот факт, что некоторые "эдикты Ашоки" (которые являются единственными свидетельствами существования "раннего буддизма" и вообще индийской письменности) были написаны на греческом языке.
Василиса: Сараха (санскр. - «Лучник», также Саракха, Сароруха или Сароджа, Сарахаста, 7 – 9 вв.) - выдающийся буддийский подвижник, учитель Нагарджуны в Наланде - крупнейшем буддийском университете того времени. В соответствии с иконографией изображен со стрелой (символ благой вести) в руках. Сараху почитают в числе 84 маха-сиддхи, признанных в буддизме ваджраяны, - святых мудрецов, достигших духовного совершенства. Его называют также ади-сиддха (главный, первый), «Высший сиддха новых тантр». Сараха способствовал утверждению Учения Будды в Индии. Сараха оставил множество трактатов, наставлений, поэм, семь из которых включены в Тибетский канон. Особенно известны его духовные песни «доха» и «карья гита». Деятельность Сарахи протекала в период кризиса и ослабления влияния буддизма в Индии. В своем духовном наследии он призывал отказаться от чрезмерного увлечения медитациями, ритуалом, умственными спекуляциями; критиковал устоявшиеся догмы буддизма, индуизма, джайнизма. Основой духовного совершенствования считал сострадание и постижение своей внутренней природы. В легендах и преданиях Сараха связан с дакинями - сокровенными образами женского начала в буддизме. Его называют сыном дакини. Первые духовные достижения он получил от дакинь в облике «четырех браминских дев». И прозвище «лучник» (изготовитель стрел) он приобрел благодаря своей супруге - дакине, воплотившейся в дочери кузнеца из нишей касты. Согласно одной из легенд он имел видение, что встретит своего Учителя на базаре. Спустя некоторое время он действительно увидел на базаре девушку, которая делала стрелы столь безупречно и столь совершенны были ее движения, что Сараха понял, что она и есть его Учитель. Эта девушка стала его супругой и верной спутницей в странствиях.
Целюлит: Vladimir Wiedemann Нирвана Среди приверженцев (и тем более - критиков) восточной философии широко распространено фундаментальное заблуждение по поводу природы нирваны. Принято считать, что нирвана - это окончательная пустота, аннигилирующая все и вся. Согласно такой логике, камень и человек - одно и то же, поскольку, в конечном счете, их ждет одна судьба: распад иллюзорной комбинации. Но ведь это ставит под вопрос всю целесообразность самого буддизма, выдвинувшего концепцию нирваны как затухания колебаний сознания до нуля. В чем же тогда смысл становиться бохдисаттвой, если нет никакой разницы между ним и тараканом, и даже между ним и просто элементарной частицей? Однако, отсутствие сознания еще не означает отсутствия всего, как это толкуют сторонники ложно понятой теории майи. Много лет назад, читая буддийский канон, я запомнил объяснение нирваны в Абхидхарме. Цитаты сейчас не найти, но там было сказано примерно так, что освобождение достигается максимальным напряжением воли при полном отсутствии сознания. Воля же присуща из всех творений далеко не каждому, а свободная воля -исключительно человеку. Отсюда - уникальная роль человеческого тела и в буддизме и других традициях. Таким образом, апофатически опустошая сознание во время созерцаний, важно не забывать и о позитивном моменте волевой интеграции души (не как концепции, а как общего "психлсоматического энергетизма"). Рам говорил, что воля существует в трех модусах: бодрствования (внушение), сновидения (суггестия) и глубокого сна (магия). Поэтому дхьяна связана с технической манипуляцией энергетикой этих состояний. Ее цель - "овладеть эфиром глубокого сна". Овладеть не представлением об этом эфире, а самой субстанцией последнего. Но это уже чисто мистический дискурс, а не философский.
Хеда: ВОЗЗРЕНИЕ ХИНАЯНЫ В отличии от Махаяны, Хинаяна не признает Трикаю как Три Тела Будды. Последователи Хинаяны признают лишь существования исторического Будды, который жил в 6-5 вв. до н.э. в Индии. Он известен под именем Будда Шакьямуни, и был Архатом – тем, кто очистил все клешы (страсти и негативные эмоции) и васаны (кармические следы). После своего просветления, его остаточная карма была представлена в виде физического тела. Это нечистое тело временно оставалась с ним, но его ум был полностью очищен от омрачений. Затем, после ухода в Паринирвану после него абсолютно ничего не осталось. Однако он показал путь к освобождению от страданий самсары, и мы можем следовать и практиковать тем же самым способом. Но целью этого, в соответствии с Хинаяной является личное освобождение из самсары после становления Архатом – тем кто уничтожил все клешы и кармические следы омрачающие поток сознания. Это взгляд Хинаяны. Однако практикуя этот путь Хинаяны, мы реализуем только Архатство, но не полное просветление Будды.
Хеда: ВОЗЗРЕНИЕ МАХАЯНЫ В соответствии с традиционной космологией как Бон, так и Буддизма, существует три принципиальных уровня существования во вселенной. (1) Это Камадхату, или Мир Желаний, где все чувствующие существа включая богов ведомы своими чувственными желаниями (кама). (2) Это Рупадхату или Мир Форм, где обитают боги, которые имеют очень тонкие тела (рупа) и органы чувств света, и которые более не ведомы грубыми чувственными желаниями. (3) И это Арупадхату, или Безформенный Мир, где существа не имеют формного тела и пребывают в измерении космического сознания. Высший уровень существования, являющийся наивысшим в Рупадхату известен как Акаништха или Огмин по-тибетски, где существуют Боги Акаништхи (огмин лха). По мере нашего продвижения вверх через небесные планы Мира Форм, мы обнаруживаем, что тела богов состоящие из света, существующие на каждом плане становятся всё более тонкими и чистыми. Так, когда мы готовы к обретению Буддовости после человеческого существования на Земле, мы рождаемся в Раю Акаништха, потому как этот план проявленной формы, более всего подходит для обретения просветления Будды. Следует сказать, что мы обретаем очень тонкое и совершенное тело из света, потому что рождаемся в этом раю. Здесь на небесах Акаништхе, мы продолжаем практиковать для того, чтобы очистить наш поток сознания от всех наиболее тонких и неосознанных омрачений. Однажды, очистившись от всех затемнений, мы достигаем Буддовости в Акаништхе, реализуя форму Самбхогакаи. Так достигается Буддовость в соответствии с системой Сутр Махаяны. Согласно Бон, также необходимо родится в Акаништхе в виде божества, для того, чтобы обрести соответствующее тело для просветления. Здесь индивидуальность достигает Самбхогакаи, а затем спускается в более низкие миры для проявления Нирманакаи на физическом плане. Ум Будды есть Дхармакая, которая обладает двойной чистотой, внутренней чистотой, и чистотой от остаточных загрязнений. Эта Дхармакая невыражаема и невообразима, она безгранична. Но манифестация Энергии Будды (тугджед) есть Самбхогакая в чистой форме света и энергии, которая видима. Это аспект Речи Будды. Когда великиие бодхисаттвы достигают этого уровня, или бхуми, они могут воспринимать это Тело Величия. Но в тоже время, существует множества страдающих существ Камадхату, которые из-за своих омрачений не могут воспринимать Самбхогакаю, и ради них Будда проявляет бесчисленные проекции, или эманации (нирманы) своей формы во все обитаемые миры, и они известны как Нирманакая, или Тела Эманации (трулку). Эти тела могут восприниматься существами, чьи умы омрачены страстями и чувственными желаниями. Самбхогакая как солнце в небе, и его свет распространяется везде. Хоть в нашем небе всего одно Солнце, но наблюдается множество отражений этого солнца в воде и на земле. Эти отражения есть Нирманакая. Но только когда практик достигнет пути видения (Darshana marga – третий из пяти путей), достаточно очистившись от омрачений, только тогда он может видеть Самбхогакаю и непосредственно слышать учения оттуда. Невежественные чувствующие существа могут воспринимать лишь Нирманакаю.
Хеда: ВОЗЗРЕНИЕ ТАНТРЫ Но в тантре мы обнаруживаем различные методы, согласно которым нет необходимости перерождаться в раю Акаништха для обретения тонкого тела света. Этот метод известен как Майядэха – иллюзорное тело, или по-тибетски Гьюлу. В этом случае, на протяжении нашей жизни на Земле мы практикуем Дзогрим, который является второй стадией тантрической трансформации и мы создаем в нашем сердечном центре очень тонкое Иллюзорное тело путем объединения тонкой праны и ума. Это иллюзорное тело является подходящей базой для манифистации Самбхогакаи и таким образом нет необходимости искать основание в каком либо другом измерении существования. Мы создали Гьюлу на протяжении нашей жизни с помощью практики, а затем во время смерти мы трансформируем наше Намше или сознание в него, тем самым оно становится нашем проводником в Самбхогакаю. Однако существует два вида Гьюлу – чистое и нечистое. Если на момент нашей смерти мы не достигли совершенной реализации и не очистили все наши тонкие омрачения, как эмоциональные так и интеллектуальные, тогда это тонкое тело реализуется путем объединение праны и ума, известное как нечистое иллюзорное тело. В этом случае мы должны и далее выполнять очистительные практики в этом теле для реализации совершенного просветления. Только тогда мы может достичь состояние, называемое чистым Иллюзорным телом. Обретение этого чистого Гьюлу ошибочного называют Радужным Телом (джалу) или Телом Света (одлу). Однако это не верно, поскольку манифестация формы Самбхогакаи зависит от нашей предыдущей практики и реализации как стадии зарождения (кьерим) так и от стадии завершения или совершенствования (дзогрим). Когда воззрение и практика различаются тогда и плод может также отличаться. Поэтому эти манифестации Иллюзорного Тела и Радужного Тела совсем не одно и тоже.
Хеда: ВОЗЗРЕНИЕ ДЗОГЧЕН Рай Акаништха (по методу сутры) не представляет настоящей Буддовости, также как и Архат (состояние реализованное по методу Хинаяны) не является состоянием Будды. Когда Архат достигает состояния отсечения всех клеш на корню, ему нет больше необходимости перерождения в человека, но на более возвышенном уровне существования он должен продолжать процесс очищения своего потока сознания, потому что он всё еще загрязнен различными интеллектуальными омрачениями. Обнаруживая себя на более высоком уровне существования после своего последнего человеческого рождения, Архат должен вступить на путь практики Махаяны для полной реализации Буддовости. Также и практикующим Тантру, которые реализовали Гьюлу нет необходимости в новом человеческом рождении. Но это иллюзорное тело является тем, что возникло из причин, также как и перерождение в Акаништхе, поэтому оно не постоянно. Если знание Дхармакаи было осуществлено с помощью причин, в таком случае оно будет тем, что не вечно. Мы не можем перескочить из нашего обусловленного состояния в необусловленное состояние. Есть два необусловленных аспекта Дхармакаи, непостоянный и постоянный (Например также как есть бесконечное пространство и пространство внутри кувшина; первое постоянно, в то время как второе временно ограничено стенками кувшина. Когда кувшин разбивается, эти пространства становятся одним). Если Буддовость вытекает из причин, то это обусловленное состояние. Оно не вечно, и не постоянно. Со временем оно подойдет к концу, как например любой мистический опыт, полученный от медитации подходит к концу, и затем мы снова пребываем на обычном уровне сознания. Фундаментальный принцип в том, что все обусловленные вещи непостоянны и этой истине учили все Будды. Однако в соответствии с системой Сутр, накопление мудрости является причиной для реализации Дхармакаи, а накопление заслуг причиной для реализации Рупакаи, что с абсолютной точки зрения противоречиво. После достижения просветления, Будда снова появляется в миру для обучения людей Дхарме по причине своей бодхичитты и обету пранидханы, данным ранее, который является причиной для манифестации в Рупакае, в соответствии с интерпретацией Сутры. Но эта Рупакая является нам по причине наших нужд, а не потому, что у Будды есть какие либо желания или стремления. Он учит нас через свою Речь, которая к слову является Самбхогакаей – манифестацией его энергии, в то время как его Ум это Дхармакая. Но Дхармакая необусловлена; она ни в коем случае не омрачена или ограничена мыслью и желаниями. Это подобно чистому ясному небу, в то время как Самхогакая подобна Солнцу в небе. Оно распространяет свой свет всюду равномерно и безраздельно, и его лучи подобны Нирманакае. Но если мы сидим в пещере на северной стороне горы мы должны выйти из неё для того чтобы увидить солнце, не смотря на то, что его свет распространяется везде. То же самое и с Самбхогакаей. По своей сути Дхармакая пуста и бесформенна как небо, она необусловленна и постоянна. Но с другой стороны, со стороны мудрости, она непостоянная так как мудрость появляется из причин. Если принять эту точку зрения, то как тогда настоящая Дхармакая может возникать из накопления мудрости как причины? Но дела обстоят совершенно иначе в соответствии с воззрением Дзогчен. В учении Дзогчен Упадеша мы практикуем методы Трекчо и Тогел. Трекчо означает то, что мы входим и продолжаем в состоянии созерцания (ригпа) – Естественном Состоянии. Тогел означает, что пока мы находимся в состоянии созерцания, потенциальность Естественного Сотсояния (ригпа цал, ригцал) имеет возможность спонтанно проявляться как видение. Посредником для манифестации этой потенциальности является солнечный свет в полной темноте или открытое пространство неба. Окончательным результатом практики Тогел является достижение радужного тела, или Джалу. Это означает, что мы уже достигли Самбхогакаи потому, что она содержиться в потенциальности Естественного Состояния. Но это не то, что было вызвано благодоря предшествующим причинам, а то, что изначально присутствовало, так как представляет неотъемлемую потенциальность или энергию Естественного Состояния (ригпа цал) само по себе. Этот метод характерен только для Дзогчен, и его нет в других колесницах. Здесь Самбхогакая не вызвана причинами отличными от неё самой, например такими как обетами или практикой Дзогрим. Она есть спонтанное самосовершенное проявление (лхундруб). Но в контексте нашего опыта она является видимой, и как все видимые вещи она непрерывно меняется и непостоянна, потому Рупакая всегда непостоянная. Поэтому это не просто неизменное «сидение на троне в небе» на протяжении вечности, столетие за столетием. На самом деле Тогел не содержит в себе метода по растворению нечистого физического тела, но во время смерти или даже до нее, позволяет проявить Радужное Тело света. Но это не процесс трансформации нечистого физического тела в чистую Самбхогакаю. Метод соответствующий Дзогчен не является путем трансформации как это характерно для Тантры, но является путем самоосвобождения. Таким образом метод Тантры и Тогел достаточно различны. Для выполнения трансформации в видении и энергии, Тантра использует визуализации в контексте практик Кьерим и Дзогрим, когда мы визуализируем себя в мирных или гневных формах Самбхогакаи. Но в Дзогчен нечего визуализировать и нечего трансформировать. Видения, которые возникают во время практики Тогел не намеренные визуализации, осуществляемые путем работы ума. Дзогчен, это состояние за пределами ума, поэтому видения возникающие в практике Тогел не создаются умом или неосознанной кармой, но они является манифестацией того, что уже изначально присутствует в Естественном Состоянии. Эти видения не то, что создаётся благодаря причинам – они Лхундруб, или спонтанно самосовершенны. Поскольку Самбхогакая уже полностью присутствует в Естественном Состоянии, она просто проявляется. И Дзогчен сам по себе раскрывает нашу истинную природу, он уже открыл это присутствие Буддовости нашей истинной природы, поэтому Самбхогакая проявляется совершенно без усилий. В момент кульминации развития Тогел, на стадии видений, называемых «исчерпанием всего в Реальность» (бон ньид цадпа) все видения, которые переживает практик, чистые или нечистые, растворяются в Естественном Состоянии. Это также включает и наше физическое тело, которое является результатом прошлых кармических причин и представлено как нечистое кармическое видение. Для практика растворяется абсолютно всё. Это приводит к стадии спонтанного проявления Самбхогакаи, которая потенциально присутствовала в нашем естественном состоянии с самого начала. В этот момент, нет необходимости в причинах для её манифестации. Однако вторичной причиной для её проявления является очищение омрачений на протяжении духовного пути. Это подобно тому как ветер разгоняет облака с неба, так что солнце становится видимым, или как открывается дверь в храм и образ Будды становится ясно виден. Если мы рассмотрим понятие Буддовости с логической точки зрения, то мы прийдём к выводу, что Нирманакая и Самбхогакая непостоянны, в то время как Дхармакая постоянна. Но когда мы далее рассмотрим Дхармакаю, мы обнаружим, что она присутствует в двух аспектах. В аспекте пустоты, она постоянна и неизменна, в то время как в аспекте мудрости она непостоянна. Кунжи – основа всего, постоянна потому, что является пустотой, но Ригпа непостоянна, потому что оно проявляется не всегда. Однако Кунжи и Ригпа нераздельны (йермед) в Естественном состоянии. В аспекте пустоты (stong-cha) оно неизменно, но в аспекте ясности (gsal-cha), или осознанности (rig-cha) оно непостоянно. Таким образом проявленный аспект непостоянен, он меняется всё время, в то время как аспект пустоты постоянен и неизменен. Мы можем к этому прийти логически, когда говорим о Естественном Состоянии, но Естественное Состояние всеобъемлюще и совершенно в единстве аспектов пустоты и ясности, которые нераздельны и недвойственны. Эта нераздельность, или Йермед, являет самую суть Дзогчен. Для того чтобы реализовать Радужное Тело, необходимо практиковать Тогел, а не какой либо другой метод. Видения, которые возникают не создаются намеренно, но проявляются спонтанно (лхундруб) в присутствии вторичных причин, подобных тому, как солнечный свет полностью рассеивает темноту в чистом ясном небе. Для этого нет необходимости в практиках Кьерим или Дзогрим, как подготовительных. Всё что необходимо, так это способность непрерывного пребывания в Естественном Состоянии, что является практикой Трекчо. Тогда видения Тогел буду возникать автоматически, при дневном свете, в полной ли темноте, или в ясном небе. Постепенно возникают чистые видения всех божеств, которые формируются на протяжении четырех стадий (snang ba bzhi) до полного завершения. Затем все они растворяются в Естественном Состоянии. Наша персональная реальность чистых и нечистых видений (snang ba) растворяется в Истинной Реальности (bon nyid), которая и есть Естественное Состояние. В тоже время, по мере того как растворяются наши видения, растворяется и наше физическое тело, потому как оно всего лишь проявление нашего нечистого кармического видения. Наше обычное каждодневное нечистое видение имеет тот же самый источник, что и чистые видения Тогел, и поэтому они оба равностно растворяются в своём источнике – Естественном Состоянии. Существует единственная изначальная основа – Естественное Состояние, но также существует и два Пути – нечистое кармическое видение и чистое видение, а также два Плода – Самсара и Нирвана. Возвращаясь к окончательному источнику, потенциальность Естественного Состояния проявляется как Радуждное Тело в Рупакае. Это Радужное Тело может появиться в материальном восприятии живых существ для того, чтобы обучать их. Хотя само Радужное Тело не материально, оно проявляется таковым, и может воздействовать на все чувства живых существ одновременно. Самбхогакая может восприниматься только Арьями – бодхисаттвами, которые поднялись до третьей и четвертой стадии пятого пути (Это путь Видения Медитации построения и завершения). Они могут слышать учения Самбхогакаи, в то время как обычные существа не могут ни видеть ни слышать её манифестации. Так они могут воспринимать только Нирманакаю. Для человеческих существ Нирманакая проявляется в виде человека. В других мирах и для других типов существ проявления могут отличаться. Но Радужное Тело - потенциальность Естественного Состояния, не ограничена никакой определенной формой. Оно может проявляться в мириадах различных формах. Естественное состояние было с нами с самого начала, и нам не нужно ничего кроме того, чтобы вновь обнаружить его и продолжать пребывать в нём, позволив его потенциальности проявиться. Это и есть Буддовость. Главные заповеди Дзогчена были изложены непосредственно Изначальным Буддой-Дхармакайей Самантабхадрой или Кунту Зангпо (Kun tu bzang po), а Дхармакая всегда возвещает только Истину и никак иначе. Проповедь Дхармакайи была с точки зрения Естественного Состояния. Поэтому Дзогчен не принимает Две Истины в качестве своего воззрения. Он принимает только единственную Истину или Источник, называемый Единой Сущностью [Природой] (thig le nyag gcig). Это - Естественное Состояние, в котором проявленное и пустотность нераздельны. Однако, наши обыденные воззрения (нечистое кармическое видение) проистекают из причин, и Дзогчен согласен с этим. Таким образом, если понять Дзогчен, то не обнаружится здесь никакого внутреннего противоречия. Эти Истины - Две Истины и Единая Сущность - имеют различные значения.
Хеда: Дзогчен не придерживается и не рассматривает воззрения о существовании вечной Самости [Я] (bdag gi lta ba). В обыденной жизни мы всегда думаем о себе [о своих эго - почти что игра слов, прим. перев.]. Всё наше мышление опутано этим понятием Самости (как чего-то действительно существующего и постоянного), и все наши эмоциональные реакции основываются на этой Самости. Имя этому процессу непрерывного созидания Самости - в то время как ничего подобного в действительности нет - есть цепляние за Самость (bdag dzin) или центрированность на Самости. Вплоть до настоящего момента этот бессознательный процесс приводил нас к тому, что мы накапливали отрицательные кармические причины в течение бессчётного количества жизней. Этот Дагдзин или цепляние за Самость представляет неведение, означающее в данном случае отсутствие подлинного знания или осознанности (ma rig pa). Это неведение не имеет абсолютного начала во времени, оно всегда сопровождало нас в каждой нашей жизни, как неотъемлемая часть характера нашего существования. Когда мы сталкиваемся с чем-то, в то же мгновение мы это или принимаем или отвергаем. Мы оцениваем воспринятый объект, как хороший или как плохой, и у нас возникает соответствующая эмоциональная реакция приятия или отвращения. Но если у нас нет никакого цепляния (dzin pa) за объект (что означает ментальный процесс восприятия и оценивания воспринятого), тогда у нас не развивается привязанности к этому. Поэтому мы должны заглянуть в себя и попытаться обнаружить эту так называетмую Самость (bdag). Как мы думаем? Мы думаем, что наше восприятие существует внешне по отношению к нам, и что оно объективно и подлинно. Оно действительно существует во вне и мы цепляемся за него. Но если мы вникнем в это - за что же мы цепляемся? Где тот, кто цепляется? Это как открывание одной за другой китайских коробочек [или русских матрёшек]: в итоге обнаружится, что нет ничего, за что бы цепляться. Посмотрим как происходит это цепляние или Дзинпа. Например, у кого-то болит голова, и он думает: "О, у меня болит голова!" Несомненно, есть переживание головной боли, однако эта головная боль не есть мы. Но и голова - не мы. Тем не менее он цепляется и думает, что болен. Но давайте рассмотрим эту ситуацию повнимательнее. Нет здесь существования Я, есть только переживание боли. Точно также и с другими частями тела. Мы можем исследовать другие части тела, но где мы найдем Я? Этот процесс отождествления, когда мы приписываем Я всем нашим переживаниям и называется Дагдзин или цепляние за Я. Да существуют все эти части, принадлежащие нашему телу, но когда мы разложим их на составляющие вплоть до последней клеточки - где мы найдём хоть какое-нибудь Я? Далее, мы заключаем, что хотя Самость (bdag) не есть наше физическое тело, оно должно быть нашим умом или сознанием. Но можно продолжить и поступить с умом аналогичным образом, как и с физическим телом, когда мы искали там Самость или Я. Мы! не найдём никакой Самости. Например, есть сознание глаза. Если бы его не было, мы ничего не могли бы видеть, даже если глаз и наличествовал бы и функционировал. Труп может иметь зрительные органы неповреждёнными, но он ничего не видит, потому что отсутствует сознание. Но есть ли это зрительное сознание то самое Я или нет? Можно продолжить и проанализировать подобным образом другие сопряжённые с органами чувств сознания в потоке нашего повседневного опыта. [Таким образом,] мы искали во вне посредством наших восприятий и частей нашего тела и обнаружили, что там нет Самости. Теперь мы ищем внутри посредством сознаний чувств и обнаруживаем, что и здесь также нет Самости. А что с нашим умом? Это наше Я или Самость? Если исследовать ум, то обнаружится, что он не есть отдельная единая сущность или субстанция, скорее это процесс, разворачивающаяся во времени последовательность состояний сознания, имеющая разнообразные ментальные содержания. Он подобен потоку или реке, которая меняется от одного момента к другому. Он никогда не остаётся тем же самым. Где в этих состояниях сознания или в его содержании мы найдём Я или Самость? Мы довольно подробно искали и вовне и внутри, и что мы обнаруживаем? Где эта Самость, о которой мы говорим так непринуждённо? Все наши восприятия и переживания, не есть эта так называемая Самость. Они [восприятия и переживания] не есть мы, и тем не менее мы цепляемся за них так, как будто бы они и есть мы сами.
Хеда: Если мы поймём, что всё в действительности является иллюзией, тогда не будет оснований для негативных эмоций по отношению к этому. Вся жизнь подобна сновидению. Да, мы видим его, но в конце концов оно исчезнет, и не останется ни следа. Но мы, Естественное Состояние, остаёмся.
Хеда: В соответствии с буддийской индийской традицией, в прошлом уже появлялось бесконечное число Будд повсюду во времени и в пространстве, и в будущем проявится бессчётная последовательность Будд. Даже в этот момент в бесконечных мирах, населённых сознательными формами жизни, во всех звёздных системах и галактиках нашей вселенной, Будды рождаются, обретают просветление, проповедуют учения Дхармы, уходят в Паринирвану. Каждая звезда и планетная система является полем деятельности какого-либо Будды. Но появление и исчезновение этого бесконечного числа Будд - это лишь призрачное шоу во имя пробуждения и освобождения тех сознательных существ, которые всё ещё пребывают во сне посреди океана сансары, сбитые с толку своими собственными отрицательными эмоциями, ложными идеями, фантастическими проекциями, подобно тому, как сновидцы бывают поглощены своими снами. Эти Будды рождаюся не по какой-то необходимости и умирают не так, как обыкновенные сознательные существа, когда их накопления положительной кармы и жизненной силы истощаются. Эти Будды уже превзошли сансару и ограничения времени и пространства, они просветлены изначально в том смысле, что их просветление - это не некое событие, случающееся во времени в человеческой истории, вызванное последовательностью причин. Вот почему всего навсего лишь видимость - их рождение в качестве обычных сознательных существ, обретение просветления, обучение Дхарме, физическая смерть, переход потоков их сознания в нирвану, так что кажется, что они прекращают своё существование. Всё это они делают лишь по видимости, для того, чтобы обучить и продемонстрировать заблудшим сознательным существам путь к освобождению и просветлению, путь к пробуждению для реализации их собственной Буддовости. Если эти Будды не будут так видимо рождаться, жить и умирать, как рождаются старятся и умирают обыкновенные смертные существа, тогда живые создания отчаятся когда-либо обрести возвышенное состояние просветлённого Будды. Они будут ошибочно считать, что это учение слишком высокое для них, что Будды подобны бессмертным богам, и мы, смертные, не можем достичь такого высокого состояния. Однако, Будда - это не бог в обывательском понимании. Такие боги (lha, санскр. deva) существуют на эфирных и астральных планах камадхату (вселенной, где над существами властвуют чувственные впечатления и желания) или ещё на ментальных планах рупадхаты (вселенной чисто ментального опыта). Здесь на нижних ментальных уровнях существуют боги творцы, Брахмы Паджапати, которые ошибочно считают, что они действительно творят миры и их обитателей. В действительности же, эти манифестации вызваны естественным действием кармы, а не произвольным повелением некоего божества. Над этими ментальными планами есть планы космического сознания, известные как арупадхату, где пребывают ещё более возвышенные божества. Тем не менее, все эти планы бытия принадлежат сансаре или обусловленному существованию, и все божества которые их населяют, вне зависимости от того насколько они возвышенны, какова продолжительность их жизни, каким уровнем знания и мудрости они обладают, являются сознательными существами ограниченными сансарой. Они - обусловленные существа, наслаждающиеся или переживающие временное обусловленное существование, поскольку их состояние вызвано к жизни рядом последовательных причин, то есть прошлой кармой или последовательностью действий, которые они совершили в прошлых жизнях. И поскольку их существование обусловленное, то оно не вечное. Что бы ни было произведено причиной, должно со временем исчезнуть. Следовательно, существование богов на небесах - не вечно, так как это существование принадлежит сансаре. А всё обусловленное существование - невечно. Нельзя укрыться или найти безопасное небо где-либо в сансаре. Таким образом, перерождение на небесах среди богов или ангелов (Девов) не является конечной целью духовного пути, так как такое небесное существование всё равно придет к концу и, вследствие проявления прежде скрытой отрицательной кармы, придётся перерождаться в более низком существовании (касательно вопроса кармы, космологии, творения мира смотри книгу автора "Self-Liberation through seeing with Naked Awareness", Station Hill Press, Barrytown NY, 1989). По этим же причинам существование в горячих или холодных адах (dmyal-ba) или среди голодных духов (yi-dwags) или среди беспокойных титанов (lha ma yin) не является вечным, поскольку подобные состояния существования в равной степени созданы и вызваны прошлой кармой определённого индивида. Когда запасы положительной кармы исчерпываются, данный вид существования для индивидуума заканчивается и его поток сознания (rnam-shes) заново перевоплощается в каком-нибудь ином измерении, в новой жизни и в новом теле, с новой личностью, вне зависимости от того, будет ли это воплощение человеческим или нечеловеческим. Таким образом, если спросить "Кто создал мир?", оветом будет - "Карма создала мир". Карма и есть причина того человеческого мира или измерения, в котором мы обретаемся, а вовсе не какая-то прихотливая воля некоего божества. А откуда же эта карма происходит? Мы сами создали эту карму, посредством действий, совершённых по собственной воле в прошлых жизнях. Все боги и божества, обитающие в окружающей нас вселенной, таковы в силу заслуживающей такой награды кармы. На самом деле сама наша вселенная целиком представляет собой проявленный результат действия всех сознательных существ - животных, человеческих и божественных - тех, которые перерождаются здесь и оказываются захваченными, словно в ловушке, в измерении этой вселенной, а она - лишь одна из бесчисленного множества. Вселенная - это обособленное пространство, обладающее специфическими свойствами, созданное совокупностью коллективной кармы. Хотя потенциально и не ограниченное и бесконечное, измерение этой вселенной стало ограниченным, возмущённым и суженным из-за кармического видения сознательных существ, проистекающего из прошлых кармических причин, и таким образом мир представляется так, как он нам представляется. Это кармическое видение по своему происхождению неизбежно обманчивое, искажённое и замутнённое. Напротив, Будда - существо реализовавшее необусловленное состояние (asamskrita-dharma), состояние вне времени и причинности, которые представляют сансару. Только такое просветлённое существо обладает незамутнённым, чистым видением и знанием или гнозисом (ye-shes) подлинного положения вещей так, как они есть на самом деле. Помимо ума (yid) или сознания (rnam-shes), которые оба являются изначально ограниченными и дуалистичными по роду своей деятельности, Будда обладает изначальным непосредственным знанием (ye-shes), в котором нет больше двойственности субьекта и обьекта или какого-либо расхождения между знанием и бытием. Боги, даже те из них, которые называют себя Творцами, все ещё захвачены иллюзией сансары. Только просветлённое существо, находящееся вне сансары, может объяснить путь, который выводит за рамки времени, смерти, обусловленного существования, путь за пределы безначального цикла рождений, смертей и перерождений, называемого сансарой. Всё это отражает деятельность Будд в несчётных мирах, эти двеннадцать великих деяний, совершаемых каждым Буддой, - всего лишь внешнее проявление сострадания Будды во имя учения и пробуждения всех сознательных существ и подобны непреклонному движению солнца по небесным знакам в течение мирового года.
Хеда: В соответствии с традициями, сохранившимися как среди буддистов так и бонцев, в этот благоприятный век бхадракальпы (bskai-pa bzang-po) более тысячи Будд появятся один за другим на этой планете, как всемирные учителя и что (также в соответствии с обеими традициями) когда-нибудь в будущем Будда Майтрейа, спустившись на землю из мира Тушита, появится среди человечества, как мировой учитель, и укажет путь ко всеобщему миру и вселенской любви. То есть буддийская Дхарма - это не историческое откровение отдельного учителя, появившегося в определённом регионе в определённый промежуток времени, и дошедшее до нас, сохранившись в неких рукописях, не изменившись при этом за миллионы лет. Напротив, Буддийская Дхарма - это нечто вселенское, вечное - это вечная Традиция Мудрости, которая проявляется раз за разом во времени и в истории разных мировых систем, а не только среди людей.
Хеда: Иисус из Назарета был мастером, явившим Радужное Тело Света ('ja'-lus-pa), конечную цель реализации в практике Дзогчена. Хотя его публичные экзотерические учения были оформлены в виде притч, и они единственные сохранились в канонических писаниях и в церквях, его подлинные учения, эзотерические по природе, были переданы только узкому кругу учеников, возглавлявшемуся Марией Магдалиной, и эти учения тайно были сохранены в Гностических Евангелиях. Тесная связь этих эзотерических или гностических учений Иисуса и буддийских и дзогченовских учений совершенно очевидна. Подобным же образом, в доисторическое время были Будды, появившиеся в отдалённой центральной Азии. Дзогченские тантры, сохранившиеся в традиции Ньингмапа, говорят о двенадцати таких учителях Дзогчена (ston-pa bcu-gnyis).
Хеда: Нирманакайа Будда Гараб Дорже (санскр. Prahevajra) родился в Уддияне, соседствующей с западным Тибетом и центральной Азией. Гараб Дорже, по преданию, был уже просветлённым до своего рождения среди людей девственницей - буддийской монахиней - на острове озера Дханакоша. Через несколько дней после своего рождения, он начал проповедовать Тантры Дзогчена своей матери, её прислуге и местной Дакине. Он обучился этим тантрам от просветлённых существ в своей предшествующей небесной жизни. В возрасте семи лет он пришёл во дворец короля и поставил в тупик старших Пандитов, образованных санскритских учёных, своим объяснением Дзогчена, состояния вне причины и следствия. Гараб Дорже обучал заповедям Дзогчена Дакинь в отдалённых горах центральной Азии и в ужасающих местах кремации в Индии. Его главным учеником был буддийский учёный Манджушримитра, и Дзогченская линия преемственности, которая позднее пришла из Индии в центральный Тибет, восходит именно к нему. По окончании своей просветительской миссии на Земле, Гараб Дорже не умер, как обычный человек, а явил Тело Света ('od lus). В общем, ньингмапинцы рассматривают Гараба Дорже, как первого проповедника Дзогчена среди людей.
Хеда: Спасение не объясняется историческим развитием, оно не является кульминацией какого-либо исторического процесса, будет ли он направляем Богом или человеком. Тем не менее, нет ничего более доступного. Обнаруживается это только открытием внутри самого себя, в самом сердце сокровенной человеческой сущности, в состоянии по ту сторону причин и следствий, по ту сторону всего временного и обусловленного, это - изначальное состояние, которое и есть изначально присущая природа Будды.
Хеда: О разных видах кармы (Из наставлений Ринчена Тензина Ринпоче) По силе карма делится на три вида. Самая сильная — та, что проявляется в той же жизни, во время которой она была накоплена. Дословно она называется «карма, проявляющаяся на глазах». Второй вид — «карма, проявляющаяся после рождения», то есть в следующей жизни. И третий вид — это «карма, проявляющаяся через n жизней», то есть та, которая может проявиться в любой из последующих жизней, до тех пор, пока не будет достигнуто состояние будды. Сила, с которой карма накапливается, зависит от трех составляющих: мотивации, действия и завершения. Мотивация — это желание совершить некое действие (благое либо неблагое). С действием все понятно — это непосредственно совершение поступка. Завершение — это радость от совершенного действия, когда мы думаем: «Как хорошо, что я это сделал». Если все три эти составляющих собираются вместе, то карма является максимальной по своей силе. Отсутствие какого-либо из этих трех аспектов порождает новые разновидности кармы. Например, о карме «накопленной, хотя не совершенной» говорят тогда, когда мотивация сделать что-то у нас была, но самого действия (а значит и завершения) не произошло. Скажем, человек хотел построить храм, больницу, школу, но возможности для этого найти не смог. Вроде бы ничего не изменилось, но сам факт, что у него было такое желание, позволит ему накопить добродетель — конечно, в меньшей степени, но позволит. Или если человек хотел кого-то убить, но по какой-то причине не смог, то он (опять же в меньше степени) накапливает недобродетель из-за самой мотивации убийства. Бывает наоборот — человек причиняет кому-то вред или даже убивает кого-то, хотя совершенно не хотел и не собирался этого делать. Самый простой пример — это автомобильная авария, в которой кто-то кого-то сбил. Подобная карма называется «совершенной, но не накопленной». Здесь из трех составляющих есть только действие — ни мотивации (желания убить), ни завершения (радости от убийства) нет, поэтому недобродетели накапливается намного меньше. Еще один вариант — это карма «совершенная и накопленная». Здесь присутствуют мотивация и действие, но нет завершения. Например, разозлились на кого-то, накричали, а потом раскаиваемся: «Зачем же я это сделал, обидел человека». Поскольку нет завершения, то карма накоплена, но в меньшей степени, чем могла бы быть. Также бывают такие виды кармы, которые называются «белое намерение, черное действие» и «черное намерение, белое действие». «Белое намерение, черное действие» — это, например, когда родители наказывают ребенка, который ленится и не хочет учиться. Действие вроде бы неблагое, «черное», но мотивация родителей самая лучшая, ведь они думают о благе ребенка. Или, например, убийство террориста, готовящего теракт. Худшее из возможных действий — убийство человека, но совершенное ради спасения многих жизней. Обществом, законом мы будем наказаны, но плохой кармы не накопим. «Черное намерение, белое действие» — это, например, откорм животных на убой. Вроде бы кормим, лечим, заботимся — но зачем? Чтобы потом убить и съесть. Ещё вариант кармы — «разрастание плодов содеянного». Это одно действие, которое приводит к многочисленным благим результатам. Одним из таких действий является, например, донорство, когда мы отдаем свою кровь или часть своего тела ради спасения чьей-то жизни. Это приводит к накоплению очень большой добродетели. Накопление кармы из-за неведения (маригпы) (Из наставлений Ринчена Тензина Ринпоче) Для того, чтобы накопилась карма, которая приводит к следующему перерождению, должна присутствовать мотивация начального неведения (маригпы). Как это происходит, например, в случае человеческого рождения? В перерождении человеком начальным неведением является цепляние за «я», за самость, то есть когда мы считаем и себя, и других живых существ некими самосущими и устойчивыми объектами. При этом мы верим, что нужно делать что-то хорошее для блага всех живых существ, и на протяжении жизни совершаем какие-то действия обширной добродетели. Когда накапливается подобная добродетель, результатом накопленной кармы в любом случае будет перерождение в сансаре — хорошее перерождение, в одном из высших ее миров, но все же в сансаре. Почему? Потому что когда добродетель осуществляется под влиянием цепляния за «я» (то есть для нас это «моя добродетель» по отношению к «другим»), то эта добродетель становится загрязненной. Несмотря на то, что мотивация хорошая и действия очень хорошие, этого недостаточно для освобождения из сансары, потому что основой этой мотивации и этих действий является цепляние за «я». Если бы его не было, то данная добродетель стала бы чистой. Именно чистые добродетели, накопленные без цепляния за самость, ведут к достижению освобождения, так как по сравнению с загрязненными добродетелями их сила огромна. Приведем другой пример. Некий человек накопил карму для перерождения в мире животных. В этом случае начальным неведением (маригпой) является тупость. Каким образом произошло накопление такой кармы? Например, этот человек знал хорошего духовного учителя, но почему-то решил, что этот учитель плохой, и начал распространять негатив о нем. Такая мотивация — сделать гадость под влиянием тупости — в данном случае является начальным неведением. Когда распространенный негатив начинает приносить свои результаты, то человек имеет накопление в сознании-основе кармы, ведущей к перерождению в мире животных. Ведь из-за его слов много учеников этого учителя теряют веру, сходят с пути освобождения, который этот учитель им показывал, и не достигают освобождения. Это огромная недобродетель, ведущая к перерождению в мире животных. Еще один пример. Человек накапливает карму для перерождения в адах. Здесь начальным неведением будет являться намерение убить кого-то, кого он считает своим врагом, к кому он испытывает нестерпимый гнев. Когда человек совершает непосредственно действие убийства, то наступает второе звено из двенадцати — Формирование. Когда он испытал удовлетворение от совершения убийства — карма в сознании-основе накоплена. (Если собираются вместе все три составляющих, то есть начальная мотивация (убить), само действие (убийство) и завершение (радость от убийства), то карма является максимальной по силе). Накопление кармических отпечатков похоже на собирание разных вещей в «амбаре» (сознании-основе) на протяжении многих жизней. Только это не вещи, а скорее энергия, потенциал. И то, как эта энергия проявляется, зависит от того, когда и с какими условиями она впоследствии сталкивается. Возьмем пример, сочетающий все три приведенных выше. Некий человек сделал в жизни много хорошего для других живых существ, тот же самый человек в той же самой жизни распространял негатив о хорошем духовном учителе, и тот же человек в той же жизни кого-то в гневе убил. Таким образом он накопил три разных вида кармы, которые ведут к разным перерождениям. Какая из них «сработает»? Если этот человек после всех этих действий в какой-то момент раскается и начнет накапливать новую добродетель, то эта добродетель станет условием для проявления тех благих кармических отпечатков, которые были накоплены ранее, которые лежат в сознании-основе. Таким образом за счет этой новой добродетели поднимутся его старые отпечатки, что приведет к тому, что в следующей жизни он переродится в одном из высших миров сансары. Если же человек продолжит убивать, то это проявит неблагие отпечатки, что приведет к перерождению в адах. Таким же образом могут подняться и отпечатки, связанные с тупостью, что приведет к перерождению в мире животных. Поймите это, это очень важно. Любое наше действие создает новые кармические отпечатки в сознании. Но так же наши действия — как вода, которая поливает семечко уже существующих кармических отпечатков, накопленных и в этой, и в прошлых жизнях, взращивая и проявляя их.
Хеда: Теория Пустотности у мадхьямиков. Бидия Дандарович Дандарон В проповеди Будды в Ганджуре имеется раздел «Праджняпарамита». Это учение о праджне, которая есть видение пустоты мира, или видение шуньяты. На эту сутру имеются многочисленные комментарии выдающихся философов древней Индии. Самым первым и самым фундаментальным комментарием её являются комментарии Нагарджуны, которые называются «Муламадхьямикашастра», и два коротких конспекта: «Юктишаштика» и «Шуньятасаптати». «Муламадхьямикашастру», также называемую «Праджнямула», комментировали восемь выдающихся людей: сам Нагарджуна, Буддхапалита, Бхавья, Чандракирти, Девашарама, Гунашри, Гунамати, Стхирамати. Кроме того, ученик Нагарджуны Арьядэва с Цейлона составил независимый трактат об этой теории. Этот трактат был составлен в более систематическом порядке. Оба автора, видимо, жили во II в.н.э. Их деятельность на севере Индии развивалась в период наивысшего развития Кушанской империи. После них в течение двух столетий был застой: видимо, ещё не пришла пора полному развитию махаяны. Лишь в V в. на севере Индии появились братья Асанга и Васубандху, которые организовали махаянистическую школу виджнянавадинов, или йогачаров. Это была школа несколько видоизменённого монизма, который получил в стенах этой школы идеалистическую интерпретацию. В VI в. вновь возрождается махаянистическая школа мадхьямиков; на этот раз она переместилась на юг. В этой южной школе мадхьямиков работали ученики Васубандху – Стхирамати и Дигнага, наряду с ними на юге появились две знаменитости: Буддхапалита, который жил и работал в Сурате, и Бхавья, или Бхававивека. Здесь началось могучее возрождение истинного бескомпромиссного релятивизма Нагарджуны. С этого момента махаянистический монизм более явственно раскалывается на идеалистическую школу йогачаров на севере и шуньявадинов на юге. Последняя снова разделилась на последователей Буддхапалиты и последователей Бхавьи. Школа, которой руководил Буддхапалита, называлась мадхьямика-прасангика (dbu та thal ‘gyur pa); лейтмотивом школы было отрицание всякой логики для познания Абсолюта: она совершенно не допускала никакой логической аргументации для доказательства природы Абсолюта, реальностью которого они считали шуньяту (stong nyid). Школа последователей Бхавьи полагала, что необходимо дополнить правила Нагарджуны независимыми (svatantra) аргументами, составленными в соответствии с законами логики. Эта школа получила название мадхьямика-сватантрика (dbu ma rang rgyud pa). Последняя школа имела успех и была вначале более многочисленна, чем школа прасангика, но в следующем, VII в.н.э., появился учитель Чандракирти. Он выступил сильным защитником чисто негативного метода, упрочивающего монизм. На многочисленных диспутах и через свои печатные труды он победил представителей сватантрики, затмил концепцию Бхававивеки и в конце концов установил ту форму мадхьямики, которая впоследствии распространилась в Тибете и Монголии. Итак, с точки зрения прасангиков, Абсолют недоступен дискурсивному методу познания, а шуньята является реальностью Абсолюта, поэтому также находится за пределами действий человеческого разума. Но есть у каждого индивида праджня (shes rab) – это эмоционально-религиозная интуиция в потенциальном состоянии. Только она способна познать трансцендентные вещи, подобные шуньяте. Праджня раскрывается в момент просветления индивида путём добродетельных поступков и строгого соблюдения правил на путях бодхисаттвы. Как утверждает Чандракирти в «Мадхьямикаватаре» и других работах, эмоционально-мистическая интуиция направлена на внутренний духовный мир индивидуума. Она постигает вещь вне сознания, выше его и познаёт единство, недвойственность, т.е. природу Абсолюта – Адибудды и, стало быть, шуньяту. Европейские учёные толковали шуньяту, исходя из буквального значения этого слова, как пустоту и из логических рассуждений, выводимых из понятия относительность, но ни одно из этих определений полностью не охватывает подлинных значений, которые содержит в себе этот ёмкий термин. Поэтому соответствующую реальность мы здесь будем называть просто шунья. В «Муламадхьямикашастре» Нагарджуны приводится 18 способов описания пустоты – шуньяты, из них 16 подробно разъясняются Нагарджуной, Чандракирти и другими. Они суть. 1. Истинность шести аятан (skye mched), начиная от глаза до сознания, есть шуньята, это является шуньятой внутренней (nang stong pa nyid). 2. Внешние рупы (формы) и подобные им в своей подлинности есть шунья, это является внешней шуньятой (phyi stong pa nyid). 3. То, что опора индрий похожа на внутренние органы, является результатом знания, собранного через традиционное понимание (shes rgyud), и оно не концентрировано индриями, а истинность их – шунья, это есть внешне-внутренняя шуньята (phyi nang stong ра nyid). 4. Истинность шуньяты есть сама шуньята, поэтому это является шуньятой шуньяты (stong ра nyid stong ра nyid). 5. Десять направлений света, или трёхмерное пространство, по своей истинности есть шунья, это называется великой шуньятой (chen ро stong ра nyid). 6. Истинность нирваны есть шунья, это называется шуньятой абсолютной истины (don dam pa stong pa nyid). 7. Три сферы сансары и все составные дхармы (санскрита-дхармы) по своей подлинности есть шунья, это называется шуньятой составных элементов (‘dus byas stong pa nyid). 8. Небо, или мировое пространство, и другие несоставные элементы (асанскрита-дхармы) по своей подлинности есть шунья, это называется шуньятой несоставных дхарм (‘dus та byas stong ра nyid). 9. Срединность (dbus – мадхьяма), которая не причастна ни к материалистическому постоянству, ни к идеалистической оторванности, по своей истинности есть шунья, это называется шуньятой, ушедшей за пределы (mth’a las ‘das pa stong pa nyid). 10. Истинность сансары есть шунья, это называется шуньятой без начала и конца (thog ma dang tha ma med pa stong pa nyid). 11. Истинность того, что нельзя отбросить махаяну, есть шунья, это называется неутрачиваемой шуньятой (dor ра med ра stong ра nyid). 12. Истинность сущности вещей есть шунья, это называется шуньятой природы вещей (de bzhin nyid bden stong rang bzhin stong pa nyid). 13. Истинность 18 дхату (khams bco brgyad) и всех других дхарм есть шунья, это называется шуньятой всех дхарм-элементов (chos thams cad stong pa nyid). 14. Истинность формы (рупа) и элементов, имеющих возможность стать формой, элементов, имеющих предикатом ощущения, и элементов, обладающих обычными и необычными свойствами, есть шунья, это называется шуньятой собственных свойств (rang gi mtshan nyid stong pa nyid). 15. Истинность трёх времён (прошедшего, настоящего и будущего) есть шунья, называемая шуньятой бесцельности (mi dmigs pa stong pa nyid). 16. Истинность совпадения причин и условий есть шунья, это называется шуньятой без реальной сущности (dngos ро med pa’i ngo bo nyid stong pa nyid). Вместе взятые – шестнадцать. По утверждению теоретиков мадхьямики, все указанные выше шестнадцать разновидностей шуньяты в конечном итоге сводятся к четырём шуньятам; они суть. 1. Шуньята внутреннего (adhyatmasunyata). 2. Шуньята внешнего (bahirdhasunyata). 3. Шуньята внутренне-внешнего (adhyatma-bahirdhasunyata). 4. Шуньята шуньяты (sunyata-sunyata). I. Шуньята внутреннего есть истинность аятаны, или «базы», ибо аятана – это те элементы, на основании которых может появиться в данный момент сознание, иначе их называют «базами», на которых зиждется сознание. К этой «базе» относится помимо шести объективных элементов также шесть органов: зрительный, слуховой, осязательный, обонятельный, вкусовой и «духовный орган», или «манас». По утверждению представителей школы прасангика, все шесть органов чувств – от глаза до сознания – существуют истинно, но их истинность является пустотой (шуньятой). II. Шуньята внешнего относится к шуньяте познаваемых объектов вишаи, имеющих форму (рупа). Определяя понятие «объективное бытие», утверждают представители махаяны, мы имеем в виду простую целостную субстанцию, не состоящую из комплекса составных частей. Все вещи, состоящие из комплекса составных частей, не имеют своего «я», а имеют лишь пустую форму (рупу) и свойства, не представляющие собой конкретное бытие. Моё «я», или «я» вещей, должно быть единичным бытием, конкретным впечатлением, но это «я» нельзя найти в вещах эмпирического мира отдельно от перцепции. Но когда мы самым интимным образом внимаем тому, что называем нашим «я» в качестве единичного, неделимого, простого бытия, то мы постоянно наталкиваемся на пустоту и неопределённость. Мы никогда не поймаем своего «я» отдельно от комплекса атомов и частей (скандх) нашего тела. Но комплекс атомов и скандх моего тела не есть моё конкретное «я». Вместо конкретного «я» мы постоянно обнаруживаем пустое название, или слово «я». Если взять конкретную вещь и разлагать её на составные части, последовательно анализируя и разлагая дальше и дальше, мы в конечном итоге можем прийти к пустоте, к «ничто», но не найдём конкретного единичного «я» изучаемого предмета. Например, Уиллер, современный физик-теоретик, при комментировании идеи Эйнштейна «понять материю как возбуждённое состояние вакуума» пишет: …Таким образом, можно сформулировать эту программу изречением: всё есть ничто. В будущей теории нет материи, нет пространства-времени, нет времени. Есть первичный объект 3-геометрии (трёхмерная геометрия в эйнштейновской геометродинамике – Прим. ред.), а время и закон движения вторичны. Далее Уиллер сравнивает многообразие 3-геометрии с пеной. Он пишет: Когда наблюдатель находится далеко, ему кажется, что поверхность гладкая. Когда он вглядывается пристальнее, он видит, что это пена, состоящая из маленьких пузырьков. Буддхапалита в комментарии к «Муламадхьямикакарике» пишет: Всё, что мы воспринимаем от вещей в процессе анализа, это качество, свойство, но ничего конкретного. Значит, как бытие оно отсутствует. Самой конкретной вещи нет нигде, она не возникает из самой себя, не возникает от других, не возникает ни от того, ни от другого, невозможно сказать, что она возникает от какого-либо определённого корня. Всё находится в постоянном изменении. Кто один раз родил, больше уже того же не рождает; кто родился, вновь не рождается. Если взять растение, то его возникновение найти невозможно. Если исследовать корни или семена растения, то они уходят в бесконечность, в бесконечный круговорот сансары. Всё находится в постоянном потоке; одни исчезают, а другие возникают. Таким образом, по мнению представителей мадхьямики, весь известный нам материальный мир сводится к постоянно изменяющимся качествам, но не к конкретным вещам. Когда они стали искать конкретные и неделимые вещи, они не могли их найти нигде. Из этого они делают вывод, что весь эмпирический мир сводится к качествам вещей в пустой форме. Эти качества определяют цвет, звук, запах, ощущение твёрдости и мягкости и т.д. Но как конкретные вещи они не существуют нигде. Чандракирти утверждает, что если исследовать конкретное материальное бытие (вишая, yul), то оно не может найти себе другого места, кроме как в телесных (рупа), материальных вещах, но так как эти материальные вещи сводятся только к пустым названиям, то нет смысла их анализировать. Прасангики утверждают, что пустая форма и качество вещей отнюдь не суть продукты нашего субъективного сознания, как утверждают идеалисты виджнянавады. Эти пустые формы и качества вещей «существуют» объективно и независимо от нашего сознания, но они эфемерны, иллюзорны и поэтому – шунья. Вот это отсутствие конкретного «я» вещей за пустыми формами и свойствами представители мадхьямики называют шуньятой внешнего. Подтверждая насущность нравственного закона в нереальном мире, Чандракирти пишет: Если учитель Нагарджуна сочинил этот трактат для того, чтобы доказать, что нет реальной причинности и что множественность элементов жизни – это просто иллюзия, тогда, если считать, что то, что является иллюзией, не существует реально, то отсюда будет следовать, что безнравственные поступки отсутствуют и не существует несчастной жизни, невозможны добродеяния, а без них не может быть никакой счастливой жизни. Без счастливой и несчастной жизни не будет существовать феноменальный мир (сансара), и поэтому все устремления к лучшей жизни будут бесполезными. Мы отвечаем. Мы учили иллюзии бытия, как противоядию против упрямой веры обычных людей в реальность этого мира, мы учили истинности шуньяты. Но для святых в этом нет нужды. Они достигли цели. Они не задерживаются на множественности, ни на чём, что может быть иллюзией или не иллюзией, а когда человек совершенно постиг плюралистическую иллюзию всех отдельных сущностей, для него нет нравственного закона. Какие могут быть для него добродеяния или феноменальная жизнь? Вопрос, существует реальность или нет, никогда не будет занимать его. Дальше Чандракирти цитирует Писание: Соответственно Будда заявил в «Ратнакуте»: «О, Кашьяпа! Если мы ищем сознание, мы не находим его. То, что не может быть найдено, не может быть воспринято, что не может быть воспринято, то не есть ни прошедшее, ни будущее, ни настоящее, то не имеет отдельной реальности (svabhava). Что не имеет реальности, что не имеет причинности, то не может исчезнуть. Но обычный человек следует ложным взглядам. Он не понимает иллюзорного характера отдельных элементов. Он упорно думает, что условные сущности имеют свою собственную реальность. Направляемый глубоко вкоренившейся верой в реальность отдельных вещей (рассматривает дхармы как реальные), он предпринимает действия (карма) и, наконец, вследствие этого блуждает в этом феноменальном мире. Пока он упорствует в таком заблуждении, он не способен достичь нирваны. Но хотя реальность этих отдельных сущностей – иллюзия, они, тем не менее, могут производить моральное осквернение или очищение, как призрак красавицы внушает страсть тем, кто не понял её природы, также и видения, вызванные Буддой – причина морального очищения тех, кто исследует корни добродетели.» …Следующее утверждение в Винае. Инженер создал механическую куклу в виде красивой молодой женщины. Это была нереальная женщина, но мастерство инженера было так совершенно, что она казалась настоящей красавицей, и художник действительно влюбился в неё. Также и эти явления, не имея собственной отдельной реальности, тем не менее являются эффективными создателями или морального загрязнения, или морального очищения простых людей. III. Шуньята внешне-внутреннего (phyi nang stong pa nyid) относится к шунье индрия (dpang ро), познавательной способности индивида. Теоретики махаяны эту шуньяту определяют так: в буддийской теории познания рассматривается одновременность появления (возникновения) момента вишая (объект познания), момента органа чувства – индрия и момента чистого сознания. Ибо явление знания было сложным явлением в своём существовании. Будучи представляемы как моментальные вспышки, элементы не могли продвигаться один к другому, не могли входить в контакт, не могли воздействовать друг на друга, не могли быть «схватыванием» и «несхватыванием» объекта интеллектом. Но в соответствии с законами взаимосвязи, господствующими между ними, некоторые элементы неизменно появляются, сопровождаемые другими, возникающие в непосредственной близости с ними. Например, момент цвета (rupa), момент органа зрения (caksuh) и момент чистого сознания (citta), возникая одновременно, в непосредственной близости образуют то, что называется ощущением (sparsa) цвета. Элемент сознания, согласно тем же законам, никогда не появляется один, но всегда поддерживается объектом (вишая) и воспринимающей способностью (индрия). В системе, в которой доказывается нереальность внешнего мира и отрицается существование личности, расщепляющей всё на множество отдельных элементов, которые являются шуньятой, и не допускающей действительного взаимодействия между ними, нет возможности установить различие между внешним и внутренним миром. Последний не существует, все элементы внешни по отношению друг к другу. Всё же привычка делать различие между внутренним и внешним, субъективным и объективным не могла быть совершенно отброшена в системе логики. Дальше они рассуждают так: человеческое знание о внешнем мире начинается с ощущения, а ощущение и чувственное восприятие – это деятельность человеческого организма, деятельность, в связи с которой организм познаёт свойства окружающей среды и состояние своего тела. Окружающая среда в целом – это необъятно разнообразная и сложная система объектов и процессов. В чувственном восприятии организма некоторые из них выделяются из всей массы свойств. Но чувственное восприятие в целом является результатом взаимосвязанных данных, полученных отдельными органами чувств. Это взаимосвязывание достигается в результате интегрирующих процессов, происходящих в человеческом сознании «после того», как получены импульсы от различных органов чувств. Данные, получаемые каждым органом чувств, не входят в моё сознание изолированно. То, что я сознаю – это единое целое представление об окружающей меня среде, в котором данные различных сигналов смешиваются и не имеют отдельного существования. Этот взгляд разделяет современная умозрительная философия, а также гештальт-психология и физиология нервной деятельности. Значит, во-первых, чувственные восприятия, чувственные данные, рассматриваемые как объекты, являются ложными и не имеют реального существования. Во-вторых, чувственные восприятия и чувственные данные совершенно пассивны, или, как заявляет Беркли, «инертны», между ними нет какого-либо взаимодействия. В них обнаруживается ряд совершенно нематериальных объектов, которые не оказывают никакого влияния или воздействия друг на друга. Значит, чувственное восприятие не обладает способностью изменяться или изменять что-либо, действовать или влиять на что-либо. Постулировав такой вид существования, учителя-прасангики утверждают, что так как человеческому уму известны только такие объекты, то причинность и способность вещей взаимовлиять и изменять одна другую явно должна быть признана иллюзией. Наоборот, поскольку чувственные впечатления или чувственные данные смертны и не способны изменяться, то именно они являются иллюзиями. Чувственные восприятия производятся посредством пяти органов чувств с участием сознания, но сами эти органы чувств суть шуньи; то, что видишь глазом, сам процесс зрения нельзя увидеть глазами, процесс слуха нельзя услышать ушами и т.д. Таким образом, эти шесть органов чувств, или восприятия, каждый в отдельности есть шуньята; они сами по себе не представляют конкретного бытия, которое можно было бы воспринять так, как воспринимают свойства материального объекта. Они не представляют собой инертные, неподвижные, неизменные, первичные истины, также они не располагают реальной силой, благодаря которой они могли бы перемещаться в пространстве и во времени. Нагарджуна в «Муламадхьямикашастре» говорит: Всё относительное или зависимое является нереальным, шуньей (свабхава – шунья). Реальное – это независимое беспричинное бытие. Мир опыта связан отношениями субъекта и объекта, субстанции и атрибута, действующего и действия, существования и несуществования, порождения, продолжительности и разрушения, единства и множественности, целого и части, зависимости и освобождения, отношениями времени, отношениями пространства. Нагарджуна рассматривает каждое из этих отношений и вскрывает их противоречия. Если непротиворечивость служит критерием реальности, то мир опыта – сансара – нереален. Мир не является ни чистым бытием, ни чистым небытием. Чистое бытие не есть существование, не есть процесс, чистое бытие не представляет собой действительного понятия, так как в противном случае абсолютное ничто было бы сущностью, и, следовательно, отрицание всякого существования стало бы существующим. Ничто не является вещью. Существование – это становление. Вещи мира находятся в процессе постоянного становления. Они не являются самостоятельно существующими и несуществующими, ибо они воспринимаются, вызывают действие и порождают действие. Исходя из этих рассуждений, Ф.И. Щербатской называет шуньяту относительностью, но термин относительность можно принять для обозначения шуньи материального мира, сансарного объекта, и то не всегда. А в отношении шуньи нирваны (myang ‘das bden stong don dam pa stong pa nyid) он совершенно неприемлем. Относительность может быть логически доказана. Понятие шуньята включает в себя значение трансцендентности. Поэтому лучше всего сохранить санскритские слова шунья и шуньята. В «Лалитавистаре» говорится: «Нет объекта существующего, как нет объекта несуществующего». Познавший цель условного существования проходит мимо их «обоих». Из всего этого мадхьямики делают вывод, что если кто-нибудь спутает феноменальный мир с ноуменальной реальностью, как наш мир с антимиром, то это будет примером авидьи. Но они не могут понять трансцендентную реальность помимо мира опыта; они говорят: «Мы не можем достигнуть нирваны иначе, как поняв первичную реальность». По взгляду учителей-мадхьямиков, нирвана, которая является отличной от мира опыта, представляет собой абсолютную истину. В связи с этим интересно рассмотреть взгляды отцов восточной христианской церкви, Григория Нисского и др., которые вошли в христианское учение под названием негативной теологии. Они считали, что божество в силу своей бесконечности несравнимо со всем конечным, и в этом смысле, т.е. со стороны конечного бытия, бесконечное бытие Бога представляется как небытие. Но тут же они предупреждают, что это небытие вовсе не означает отсутствие бытия, а напротив, есть основа всякого бытия как бесконечное, вечное, единое начало. Из среды западных философов Платон один из первых допустил двойственность мира. Он утверждал, что по ту сторону телесного мира, принимаемого обыкновенным рассудком за действительный, существует другой мир, в самом деле действительный, мир идей. Телесные вещи, эти отдельные деревья и люди не могут быть в самом деле действительными; они постоянно находятся в состоянии возникновения и исчезновения, следовательно, они не обладают бытием. Можно также сказать: действительный мир таков, каков он для рассудка; мир, как он представляется чувствам, есть только явление, преходящее отражение чистой сущности. Таким образом, получается различение вещей на чувственные и мыслимые, на чувственный и умопостигаемый мир по Канту. Фридрих Паульсен говорит по поводу кантовской «вещи в себе«: Мы можем назвать «вещь в себе» рассудочною сущностью (ens intellegibile). Это понятие не имеет, собственно, положительного значения, это не есть вещь, сущность которой познаётся рассудком, она есть лишь ничто, противопоставляемое рассудком явлению как иное бытие. Так как человеческое мышление приобретает содержание только путём чувственной интуиции, то понятие «вещи в себе«, собственно, не имеет содержания, оно – пустая форма бытия, чистое X, которое рассудок противопоставляет эмпирическому предмету (явлению) как трансцендентальный предмет. Положительное значение «вещь в себе» может иметь только для интуитивного рассудка, не нуждающегося в материале, доставляемом чувственностью. Доказательство того, что «весь мир подобен ему», составляет душу кантовской философии. Если интеллект не способен объяснить опыт, ибо он обнаруживает в нём безнадёжное противоречие, то не следует ожидать, что его действие в отношении первичной реальности окажется более успешным. Первое также непостижимо, как и второе, и Нагарджуна применяет один и тот же термин – шунья – к истинностям обоих. Истина – это молчание, которое не является ни утверждением, ни отрицанием. Теоретики ваджраяны утверждают, что шуньята является реальностью дхармакаи. Дхармакая, как Космическое Тело Будды, разлита повсюду, она присутствует везде, как в нирване, так и во всём разнообразии феноменальной сансары. Поэтому истинность сансары и нирваны есть шуньята. Рациональный путь познания первичной реальности, говорят мадхьямики, может идти, по нашему убеждению, только через отрицание всех атрибутов, присущих конечным вещам и существам. Эти атрибуты суть причины и условия. Нагарджуна, настаивая на том, что нет различия между Абсолютом и феноменом, нирваной и сансарой, исходит из следующих логических выводов: во-первых, если нирвану истолковать как прекращение земного существования, то она становится относительным понятием, зависимым от причин. Во-вторых, если мир существовал до нирваны и прекратит своё существование после неё, то концепция мышления Нагарджуны приводит его к антиномии. 1. Мир бесконечен во времени и неограничен в пространстве. 2. Мир конечен во времени, ибо всё живое должно перейти от сансары к нирване. «Аватансакасутра»: Не существует ни одного живого существа, которое не обладало бы мудростью Татхагаты. И только по причине суетных мыслей и привязанностей все существа не сознают этого. Индивидуальные «души» – мано-виджняны – являются аспектами Абсолюта, стало быть, они в конечном итоге должны слиться воедино с Абсолютом.
Хеда: (окончание) 3. Нирвана как абсолютная реальность не зависима от причин. Если нирвана есть прекращение земного существования, то она зависима от причин. Рациональная логика Нагарджуны пыталась эти проблемы объяснить путём чистого мышления. При этом, однако, он понял, что разум путается в неразрешимых противоречиях, созданных им самим. Вместо одного решения он находит два, противоречащих друг другу, и для каждого, по-видимому, можно было привести одинаково сильные доводы. Причину этих антиномий Нагарджуна объясняет ограниченностью человеческого разума, трансцендентностью сущности двух миров, ибо истинностью их обоих является шуньята. Арьядэва утверждает, что «шуньята как абсолютная реальность не может быть постигнута разумом или описана словами». Учителя-мадхьямики пытались найти решение этих антиномий и так же, как потом Кант, приходили к выводу, что феноменальный мир (пространство и время, тела и их движения, а также причинный ряд) не есть что-то абсолютно существующее. Они суть только явления. А за явлением остаётся не постижимая рассудком шуньята. Сами явления не суть абсолютная реальность, ибо в них нет ничего постоянного. Нагарджуна пишет: Рассматривая причины и условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда снимаются причины и условия, называется Абсолютом. Действительно, если допустить на одно мгновение, что из феноменального мира изъяты движение, причины и условия, то что же там остаётся? Даже если допустить, что во всей вселенной когда-нибудь наступит «тепловая смерть» – энтропия, и тогда, наверное, останется что-то: угли, зола от бывших планет, но в данном случае там не останется ничего феноменального. Мадхьямики говорят: тогда будет совсем иное, т.е. Абсолют – прямая противоположность всему условному. Только через шуньяту мадхьямики и тантристы разрешают проблему сансары и нирваны, т.е. мира абсолютной реальности. Но подходят они к шуньяте с разных точек зрения. С одной стороны, это – явление феноменального мира, эфемерное, иллюзорное, не может быть приписано миру подлинной реальности, и поэтому оно не обладает постоянным (не созданным, не подверженным разрушению, вечным, не уходящим и неподразумеваемым) бытием, и поэтому оно является шуньей. С другой стороны, за явлением мира опыта вырисовывается неуловимая умопостигаемая первичная реальность. Эта первичная реальность противопоставлена всем эмпирическим качествам и поэтому находится за пределом познаваемости рассудочной логикой, по этой причине она является шуньей. Не поняв этого смысла шуньи, объяснить метафизику Нагарджуны невозможно. Буддийская доктрина шуньи до сих пор остаётся ареной споров среди европейских учёных-ориенталистов. Споры возникают исключительно от непонимания смысла шуньяты. Например, комментируя знаменитый диалог Будды со странствующим монахом Ваччхаготтой, Г. Ольденберг замечает: Если Будда не хочет отвергать существование эго, это он делает для того, чтобы не расстроить малодушного слушателя. За его уклончивостью по вопросу о существовании или несуществовании эго мы слышим ответ, к которому ведут предпосылки буддийского учения, а именно, что эго не существует. Против этого возражает Радхакришнан: Мы не можем согласиться с тем взглядом, что Будда намеренно скрыл истину. Если бы Ольденберг был прав, тогда нирвана означала бы уничтожение, а это Будда отвергает. Нирвана – это не падение в пустоту, но только отрицание потока явлений и положительное возвращение «я» в самого себя. Логический вывод из этого таков, что существует нечто, хотя это и не эмпирическое «я». Это находится также в согласии с утверждением Будды, что «я» – это не то же самое, что скандха, но и не целиком отлично от них. Это не просто сочетание духа и тела, но это и не вечная субстанция, изъятая из превратностей изменения. Существует тантрийский путь – сахаджаяна, который тесно примыкает к мантраяне. Буквальное значение сахаджа (sahaja) – быть рождённым вместе (lhan gcig skyes bu). Дагла Ринпоче, один из наиболее одарённых учеников Миларепы, объясняет, что высшая умопостигаемость, или дхармакая, и высшая явленность, или свет дхармакаи, нераздельно рождены вместе. Это означает, что реальность и явление не отделены друг от друга непроходимой бездной, но тождественны. Реальность Абсолюта едина и неделима и произвольно расщепляется на ряд противоположностей только аналитическими методами и техническими приёмами авидьи. Ищущий, находящийся на пути сахаджаяны, должен ясно представить слова Нагарджуны о том, что, «рассматривая причины и условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда снимаются причины и условия, называется Абсолютом». Он должен знать, что абсолютная реальность и феноменальные причинность и условность вместерожденны, и истинностью обоих является шуньята. Феноменальность появляется для тех «частиц» Абсолюта, которые не познали, благодаря авидье, свою собственную сущность, своё «лицо». Тогда ищущему индивиду остается просветлить вместерожденную авидью, тогда беспрерывная актуальность мудрости снимает причины и условия с феноменального мира и наступает полное тождество, нераздельность (gnyis su med pa) сансары и нирваны для данного индивида. Для этого процесса сахаджаяна предлагает целую развитую систему созерцания, основанную на непосредственном опыте и учитывающую тот факт, что интеллектуальные акты не отделимы от сопровождающих эмоций. Создающая дихотомию активность ума сопровождается и даже поддерживается конфликтующими эмоциями (клешами), она оказывает омрачающее (moha) влияние. Это возмущённое состояние ума, необходимое для определённого момента йогической практики, успокаивается созерцательной практикой. Спокойствие, что должно возникнуть в уме и которое достигается не подавлением, а пониманием психологических процессов, является первым проблеском того, что создаёт прочную основу для будущего духовного развития или такую точку зрения, от которой определённо возможно дальнейшее продвижение. Эта точка зрения определяется как блаженство, ясность и не создающая дихотомии мысль. Здесь почти бесплодное философствование махаянистов о тождестве сансары и нирваны и о тождестве эмоциональности (клеши) и просветления приобретает подлинное значение. Причём индивид, практикующий сахаджаяну, постоянно на любом повороте мысли должен знать о шуньяте. Сам он и всё, что он практикует на этом пути, есть шуньята и возникает из шуньяты. Прежде чем углубиться в созерцание, он обязательно произносит фразу: Всё превращается в шунью, и из шуньевого пространства возникают созерцаемые объекты (stong pa nyid du ‘gyur, stong pa’i ngang las). To, чему учит сахаджаяна, является не интеллектуальной системой, а строгой дисциплиной, которую следует практиковать, чтобы понять её. Для мадхьямиков как абсолютная реальность – нирвана, так и мир явлений суть шуньи, поэтому для перехода от одного мира к другому не требуется дополнительных, посредствующих начал, подобно «геометрическому бытию» Платона, которое является посредствующим началом между его двумя мирами: миром идей и миром явлений. IV. Шуньята шуньяты (stong pa nyid stong pa nyid). Истинность шуньи есть сама шунья. Она имеет трансцендентную природу, поэтому она – величина вне пространства и вне времени, не подвержена ни увеличению, ни сокращению, ни становлению, ни уничтожению. Шуньята, воспринимаемая телом, языком и мыслью, не есть частица от общей шуньяты. Она суть та же самая шуньята, истинность которой есть сама шуньята. Чандракирти говорит: Если спросят, где та шунья, которую вы называете шуньятой, то нужно ответить, что шунья находится в самой шуньяте. Последователи ваджраяны интерпретируют шунью несколько иначе. Они говорят, что абсолютная истина (don dam) не есть шунья. Шунья – это то, что имеет феноменальную природу, т.е. сансара. Нельзя сказать, что в абсолютной истине имеются сущность и предикаты, она сама является сущностью и предикатом. Она не подчинена элементам различения (‘du shes), ибо у неё нет различий, нет условий и причин. Поэтому её нельзя определить как шунью, также нельзя сказать, что она – не шунья. Теоретик ваджраяны Нацог-Рандол в своём сочинении «Карнатантра» приводит следующие слова Будды: То, что вышло за предел песчинок реки Ганг, не есть шунья. Так проповедано Буддой. Если это так, то нет «некоего» нигде, этот «некий» есть шунья… Абсолютно неразличимые, трансцендентно-имманентные дхармы знания не есть шунья. Это потому, что они имеют сущность асамскриты (несоставных элементов), никогда не уничтожаются и не изменяются. Дальше он пишет: По учению мадхьямики, все дхармы суть шуньи (chos thams cad stong pa nyid). Тиртики признают существование индивидуального «я», шраваки и пратьекабудды признают существование «я» дхарм. Бодхисаттвы, имеющие изначальную карму для того, чтобы притягивать к учению истинной шуньяты тех, которые действительно жаждут реальности и признают её превыше всего, проповедовали о шуньяте, подобной небу (stong pa nyid nam mkh’a ltа bu). Основа мышления есть сущность сознания, или исконный Ясный Свет (‘Od gSal), вот это принимают за шунью абсолютной истины (don dam stong pa nyid). Специальная необходимость для спасения живых существ была направлена на освобождение их от признания вещей самостоятельными, существующими по отдельности. Для того, чтобы не повредить убеждению, признающему реальность, утверждают, что дхармы, не имеющие ничего выше себя и обладающие неразличимыми предикатами, не являются шуньей. Таким образом, для мадхьямиков, и особенно для ваджраяны, теория шуньяты служит средством для спасения живых существ. В ваджраяне она вырастает в тщательно разработанный йогический метод тренировки ума для успокоения необузданных эмоций.
Скайрипа: МАЙЯ (санскр. māyā – иллюзия, видимость) – в индийской религиозно-философской традиции особая сила (шакти), или энергия, одновременно скрывающая истинную природу мира и помогающая этому миру проявиться во всем своем многообразии. Первое упоминание о майе содержится в «Прашна-упанишаде» (I.16), где она обозначает одну из божественных сил, способную создавать иллюзорные образы. В традиции веданты майя впервые появляется в «Мандукья-кариках» Гаудапады; именно здесь майя выступает как принцип, помогающий объяснить переход от реального, вечного и неделимого Брахмана к множественным и преходящим элементам мира. Вместе с тем у Гаудапады майя уподоблена иллюзорному сновидению, которое омрачает сознание отдельной души; выход за пределы майи рассматривается как «пробуждение» к истинному знанию. Концепция майи играет ключевую роль в адвайта-веданте Шанкары . Единственная реальность признается здесь за чистым Атманом -Брахманом, лишенным свойств и определений (ниргуна); с точки зрения «высшей истины», с этим Брахманом никогда ничего не происходило, вселенная же обязана своим появлением грандиозной «космической иллюзии» – майе, которая и создает миражную кажимость предметов и многочисленных душ. Майя целиком зависит от Брахмана и рассматривается как его «сила», творческая потенция (шакти). Одновременно майя полностью совпадает с авидьей, т.е. «неведением» – не просто омраченностью отдельного сознания, но единственным способом нашего восприятия и рассуждения, вивартой (кажимостью), адхьясой (наложением) и т.д. Майя не обладает той же степенью реальности, что высший Брахман, однако она не может считаться и полностью нереальной; сама майя, равно как и вселенная, обязанная ей своим феноменальным существованием, рассматривается в адвайте как «сад-асад-анирвачания», т.е. «не определимая в категориях реального и нереального». В Комментарии на «Брахма-сутры» Шанкара выделяет шесть главных свойств майи: эта сила «лишена начала» (анади), т.е. не имеет временных границ; она пресекается только истинным знанием (джняна-нивартья); она одновременно действует как «сокрывающая завеса» (аварана) и принцип «дробления» (викшепа), т.е. сила, проецирующая все многообразие мира; она принципиально «несказуема» (анабхилапья, анирвачания); она представляет собой некую положительную сущность (бхава-рупа), а не просто голое отрицание высшей реальности; наконец, ее локусом и опорой (ашрая) является одновременно индивидуальная душа и высший Брахман. Если для Шанкары было принципиальным отождествление майи и авидьи, то позднейшие адвайтисты считали майю скорее онтологическим и космологическим основанием мира, тогда как авидья для них отражала степень неведения отдельной души. Вишишта-адвайта выступает с резкой критикой адвайтистской версии майи; Рамануджа считает учение Шанкары о майе прямой уступкой буддизму. Из «семи возражений» (сапта-ану-папатти), выдвинутых Рамануджей против адвайты, главным можно считать как раз вопрос о «вместилище» (ашрая) и источнике майи. Для самого Рамануджи майя – это волшебная и благодатная сила Ишвары, благодаря которой он реально творит мир. В шиваизме кашмирском майя считается вечной и реальной энергией Шивы, благодаря которой развертывается иерархически организованная лестница сущего. Майя по существу персонифицируется здесь в образе Шакти – возлюбленной Шивы, которая олицетворяет собой свободное творчество Господа, его космическую «игру» ( лила). Литература: 1. Devanandan P.D. The Concept of Māyā. L., 1950; 2. Hacker P., Eigentumlichkeiten der Lehre und Terminologie Śaṅkaras: Avidyā, Nāmarūpa, Māyā, Īśvara. – «Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft», № 100, 1950, S. 246–86; 3. Idem. Vivarta: Studien zur Geschichte der illusionistischen Kosmologie und Erkenntnistheorie der Inder. – «Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse». Wiesbaden, 1953, № 5, S. 187–242; 4. Coburn T. Encountering the Goddess. Albany, 1991. H.В.Исаева
Андрей: ЗНАМЕНИТЫЕ ЙОГИНИ Женщины в буддизме Переводчик Сергей Хос МАЧИГ ЛАБДРОН ЧТЕНИЕ СУТР ПРАДЖНЯПАРАМИТЫ После этого Мачиг со своей сестрой и матерью отправилась в место, называемое Намсо Цомер, "Верхние и Нижние озера", что находится на юго-западе провинции У. Они жили там пять лет, читая вслух сутры Праджняпарамиты. В возрасте десяти лет Мачиг уже могла прочесть за день четыре тома. В это время умерла ее мать. Сестра отвела Мачиг к Геше Атону. Взглянув на девочку, он сказал: "Она имеет на своем теле явные признаки дакини. Пусть она прочтет один том сутры". Она прочла сокращенный вариант Сутры Праджняпарамиты за время, необходимое для того, чтобы смолоть один килограмм зерна (около получаса). Геше Атон был изумлен: профессиональные чтецы делали это гораздо медленнее, хотя они и читали в шесть раз быстрее, чем обычный человек. Итак, он сказал, что станет давать им учение. Мачиг с сестрой оставалась у Геше Атона три года, и он объяснял им значение Шести Парамит, Десяти Уровней, Пути Бодхисаттвы и Пяти Путей. По окончании периода обучения Мачиг сравнялась знаниями с учителем. Поэтому Геше Атон сказал, что он передал ей все свое знание и что она должна отправляться в провинцию Йору Дратанг, в место, называемое Дра. Там она встретит очень ученого ламу, наделенного всеведением и окруженного большой общиной учеников, и ей следует учиться у него. Итак, в возрасте шестнадцати лет Мачиг со своей сестрой отправилась к Ламе Дра. Когда они пришли к нему, учитель спросил у Бумме: "Это и есть та девочка, которая так хорошо читает?" Та ответила: "Да, это она". Тогда лама сказал: "Нужно испытать ее и сравнить с моим личным профессиональным чтецом". Чтец ламы мог читать в шесть раз быстрее, чем обычный человек, но к тому времени, как он закончил чтение четвертого тома, Мачиг читала уже двенадцатый. Лама был очень удивлен и сказал, что она читает по крайней мере в два раза быстрее его чтеца и что отныне она станет его личным чтецом. Вскоре Бумме сказала Лабдрон: "Сможем ли мы обрести сиддхи и отправиться в небесную обитель дакинь?" Та ответила: "Я не пойду туда сейчас. Мне нужно остаться здесь и помогать живым существам. Но если ты хочешь попасть в небесную обитель, тебе следует заняться медитацией. Я же отправлюсь туда позднее, когда закончу здесь свой труд по оказанию помощи живым существам". Итак, Бумме удалилась в отшельничество и после трех лет медитации умерла, а ее тело исчезло. Лама Драпа был поистине наделен всеведением, и ему открылось, что его ученица Мачиг способна оказать помощь множеству живых существ. Он дал ей посвящения во все учения Праджняпарамиты, а также подробно и глубоко разъяснил смысл каждого слова этих учений. Мачиг постигала все полностью и радовала учителя своими успехами. Он сказал: "Ты можешь читать наизусть множество текстов и достигла мастерства в религиозной практике. Это сложно даже для меня, потому что у меня нет таких способностей". Затем он подарил ей красную парчовую шапку, белую внутри и с вышитыми сзади лепестками лотоса, а также новую одежду и обувь. Затем ее усадили на сделанное специально для нее сиденье из трех подушек,покрытых новым ковром. Сам лама и все ученики восхваляли ее, называя Монахиней в маленькой шапке. Лама просил ее остаться еще на четыре года, чтобы быть чтецом в монастыре, и она согласилась. Она была всегда очень добра со всеми монахами, а они относились к ней с глубоким почтением.
Василина: Достижение неумирания Из комментария Картара Ринпоче на "Горную Дхарму" Кармы Чакме Мы начнем с изложения того, что имеется ввиду под термином "достижение неумирания". Существуют разные отличные друг от друга достижения, которые Чакме Ринпоче называет "достижением неумирания", поэтому, когда говорится, что кто-то достиг неумирания, под этим может иметься ввиду любое из перечисленных. Карма Чакме приводит примеры из истории для каждого из данных достижений неумирания. Первое достижение неумирания называется "достижением неумирающего ваджрного радужного тела". Если вы спросите, кто достиг этого в эпоху Будды Шакьямуни, то наиглавнейшим примером этого достижения является Гуру Ринпоче. Его достижение уникально, потому что он будет жить в своем текущем теле до тех пор, пока пространство не перестанет существовать. Далее идут те, кто посредством практики союза махамудры и дзогчена, достигли состояния неумирания, которое длится промежуточную кальпу. Промежуточная кальпа, это отрезок времени, за который срок человеческой жизни постепенно уменьшается с восьмидесяти тысяч лет до десяти лет и потом обратно возвращается к восьмидесяти тысячам. Некоторые существа достигают неумирающего радужного тела, которое будет длится промежуточную кальпу и это называется "радужным телом великого переноса". Данный срок не так длителен, как у тела, достигнутого Гуру Ринпоче. Примером тела великого переноса является махапандита Вималамитра, который достиг его и до сих пор находится в том же теле. Разница между этим состоянием и достижением неумирающего ваджрного радужного тела состоит в том, что это тело раствориться в свете по окончанию определенного периода времени, желаемое существом для сохранения этого тела. После этого данное существо будет подобно любому другому будде. Затем идут те, кто обрели такое благословение от своих йидамов, что они могут жить в течение тысячи лет. Это не так долго, как в случае с Вималамитрой, но тем не менее это тысячи лет. Примером этого является индийский махасиддха Йогин Митра (Митра Джоки), пришедший в Тибет в 11 веке. Этот третий вид неумирания называется "видьядхара с контролем над сроком жизни" или "держателем осознания, господствующим над сроком жизни". И хотя эти существа продолжат пребывать в своем теле, они, скорее всего, будут невидимы для всех, у кого нет кармической предрасположенности их увидеть. Как и со вторым видом, данный третий вид тела, в конечном итоге, исчезнет, соответственно, такие существа тела после себя не оставляют. После нескольких тысяч лет они отойдут в паранирвану. ( Свернуть ) Другой вид неумирания, это когда кто-то трансформирует свое загрязненное тело в незагрязненное и пребывает в этом теле тысячи или десятки тысяч лет. В течение этого времени, такое существо является главой пиршеств вир и дакинь. Как и в предыдущем случае, большинство будут не способны увидеть их тело. Примером этого являются махасиддхи Сараха и Тилопа. Данное, четвертое достижение, называется "отбытие в небесное измерение (Кхечара)". Все эти состояния классифицируются как радужные тела, но все они несколько отличаются друг от друга. Среди небесных измерений, это измерение является малым, потому что оно земное, и в этом измерении гуру будет главой пира дакинь. Следующее состояние, это когда кто-то действительно реализуют своего йидама в такой степени, когда они, по сути, становятся йидамом. И хотя их природа становится природой йидама, они продолжат внешне являться в виде махасиддхи. На благо других они продолжат жить так долго, сколько они захотят, и, если вы обратитесь к ним, они даруют вам сиддхи. Большинство обычных людей не смогут увидеть их, потому что они не живут на земле. Они живут в пространстве и пребывают в драгоценном дворце в качестве главы пиршеств дакинь подобно ранее описанному случаю. Примером этого достижения является махасиддха Нагабодхи. Данное состояние ясным образом описано в комментариях на тантру Калачакры и в биографии Сакья Пандиты. Еще одно подобное состояние, это когда посредством силы повторения мантры божества мудрости практикующий способен безмерно удлинить свой срок жизни. Существуют множество примеров этого. Посредством достижение видья мантры божества Махамаюри, являющийся формой или эманацией Тары, Нагарджуна прожил 600 лет. Он мог бы прожить и дольше, но он умер в возрасте около 600 лет по определенным причинам, связанными с принесением блага другим. Другим примером этого является его ученик - Арьядева, который прожил 400 лет, и великий учитель Асанга, который реализовал практику Майтрейи в виде божества и прожил 200 лет. Следующие состояние, по сути, то же, что и в предыдущем примере. Это когда выполняющий садхану долголетия (практики Амитаюса, Белой Тары или Ушнишавиджайи) допрактиковал до эффекта увеличения срока своей жизни. Примерами этого являются Йеше Цогьял, которая жила 200 лет, Падампа Сангье из Индии, который жил 515 лет, и ученик Гуру Ринпоче - Нубчен Сангье Йеше, который жил 150 лет. Они являются определенным видом видьядхары с контролем над сроком жизни. Поскольку они достигли этого посредством практики божества мудрости, а не главным образом алхимией, их называют "высшие видьядхары, господствующие над сроком жизни". Еще один вид видьядхары долголетия представлен теми, кто достиг долголетия посредством медицинских или алхимических средств, или посредством вмешательства мирского божества. Наример, был индуистский риши, который посредством медитации на Ишвару (Шива) получил от него сиддхи прожить 1000 лет. К несчастью, он потребовал большего, в результате чего утратил 500 лет и, соответственно, прожил 500 лет вместо 1000. Еще одним примером этого является буддийский сиддха Джарикапа, который достиг долголетия посредством алхимии ртути и останется жив, пока не появится Майтрейя. Также есть еще и сиддха Вайрочана из Тибета, который прожил 300 лет, опять таки, в силу алхимии ртути. В конечном итоге, он умер в Тибете, что имеет значение, т.к. он был изгнан из Тибета и поэтому мог вернутся обратно только спустя некоторого время. Достижение этих людей называется "обычное достижение видьядхары с контролем над сроком жизни". Другой вид неумирания у тех, кто достиг состояния будды в этой жизни и в результате этого не оставил тела. Их тело просто исчезает подобно радуге, растворяющейся в пространстве. Когда подобные люди умирают, их физические тела исчезают, и их ум становится нераздельным с умами всех будд, подобно воде вливаемой в воду или пространства смешивающимся с пространством. Знаменитыми примерами этого в Индии являются Гараб Дордже и Шри Сингха, а в Тибете Аро Йонтен Джунгне и Кхарак Гомчхунг. Данное достижение называется "достижением совершенного пробуждения без остатка", другими словами, без оставления физического тела после смерти. Значимость этого обширно объясняется в текстах традиции дзогчен. Другой вид достижения состояния будды без остатка, относящийся к практике материнской тантры, это когда пять нечистых элементов тела растворяются в свет и становятся природой пяти светов мудрости. Этот свет затем растворяется в месте, расположенном рядом с пупком, и каналы пупка становятся мандалой Ваджраварахи или Ваджрайогини. Мандала растворяется в семенном слоге, которым может быть либо ХРИ, либо БАМ, в зависимости от деталей практики, который растворяется в пустоте. В данном случае, человек не отправился в другой мир, он не умирает в этом и не отправляется в Сукхавати или в другое место. Растворившись таким образом он пронизывает всё пространство, и поэтому не имеет конкретного местоположения. По этой причине он может возникнуть вновь подобно радуге, и он возникнет вновь для обладающих кармической предпрасположенностью, чтобы его увидеть. Хотя он ранее и растворился, он действительно покажет свою физическую форму и сможет учить. Это достижение небесного радужного тела согласно материнской тантре, так объясняется в писаниях Мачик Лапкьи Дронма. Есть широко известный пример этого достижения. Один тибетский лама умер, и, когда его тело кремировали, из него появилось множество реликвий, рингселов и подобного. После своей кремации он появился в раоне Га и пребывал там, дарую учение. В той местности он явил свою смерть, его снова кремировали, снова возникло множество реликвий и затем он появился в центральном Тибете в Лхасе. Он продолжил являть свою смерть и все равно появляться снова по-видимому после смерти. Я не знаю, когда такое было и я лично этого не видел, но это очень известная история. Еще один вид радужного тела, это когда посредством практики йидама и медитации на махамудру и дзогчен, практикующий трансформирует загрязненное тело из плоти, крови и костей в незагрязненное, несубстанциональное радужное тело. В результате чего, они могут являть любые желаемые ими физические чудеса и до тех пор, пока они будут пребывать в этом теле, они будут являться другим как будто бы в том же теле, в котором они были ранее. По причине несубстанциональности их тел, они также могут отправиться в любую чистую землю, например, в Сукхавати, и вернуться оттуда. Примерами этого достижения являются Речунгпа, Сонам Цемо, ученик Мачик Лапкьи Дронма - Нгомпа Кхачо, и её ученик Намкай Гьялцен. Хорошо известным примером этого является Миларепа, который умер, был кремирован, но все равно явился разным ученикам - к Речунгпе и других, а также был увиден многими людьми в множестве различных мест. Иногда его видели в его обычном облике, иногда как вращающееся сосредоточение света, иногда как Будду, как различных божеств и так далее. Это называется "достижением небесного радужного тела в традиции отцовской тантры". Также может произойти, что практикующие достигнут полного контроля над каналами и ветрами и таким образом реализуют иллюзорное тело. Когда они это свершат, они будут жить, следуя поведению называемому "поведение йогической дисциплины". По сути, это выражение высшего уровня одного вкуса и подлинная трансформация конвенционально нечистых или грязных вещей в чистоту. Такие практикующие будут жить в погребальных землях, питаться человеческой плотью и кровью, которые они трансформировали в амриту мудрости, они будут ходить среди дакинь, возглавлять их пиры и так далее. Как только они вкусят амриту, которая разносится на пиршествах дакинь, их физическое тело из плоти и крови трансформируется в несубстанциональное радужное тело, которое бессмертно. Как и в случае с другими состояниями неумирания, они могут проявляться среди людей, но они не будут видны тем, у кого обыденное видение. Примерами этого достижения являются большинство махасиддх Индии и махасиддха Тхангтонг Гьялпо из Тибета, который составил практику Ченрези. Это также является разновидностью небесного радужного тела, и именно оно имеется ввиду, когда кто-то говорит: "Он вошел в действие". Например, в биографиях Наропы и Марпы, говорится, что Наропа "вошел в действие". Это означает, что он действительно трансформировал свое тело в несубстанциональное небесное радужное тело, вследствие чего нельзя сказать ничего определенного относительно того, где он живет, что он ест, с кем бывает, что носит и так далее. Поэтому, когда Марпа искал его, он поначалу воспринимал Наропу в самых разнообразных видах и только в конечном итоге увидел его как Наропу. Перевод с английского "Mountain Dharma, Vol. 4": Игорь Рулин.
Целюлит: "Черный буддизм – малоизвестная мировоззренческая парадигма, ставящая целью пробуждение истинных желаний, и следование им. Будда Гаутама говорит: “Мир лежит в страданиях, а страдания возникают из-за наших желаний. Поэтому освободитесь от желаний, не желайте ничего – и будет вам кайф”. Черный Будда говорит: “Мы не умеем ЖЕЛАТЬ по-настоящему. Мы разучились первозданно, страстно, чисто и искренне ЖЕЛАТЬ – отбросив свою “разумность” и постоянно оглядываясь на других. От того все наши проблемы и страдания”. Эта религиозная философия рассматривает жизнь, как постоянную борьбу за изменение окружающей нас реальности. Отказываясь от борьбы – мы отказываемся от жизни. Наше тело, наша личность, наше окружение - является прямым отображением наших собственных желаний. Значит, все вокруг должны пребывать в счастье и радости. Но этого не происходит. В основном из-за слабости желаний, их размытости и нечёткости, а также из-за следования чужим желаниям. Следование чужим желаниям делает нас несчастными. Если тебе чего-то не хватает, и это причиняет тебе боль: значит, ты слабо этого хочешь. Либо само это желание – просто не твоё. Оно тебе ничего не даст, хотя и кажется сейчас таким привлекательным. Если ты запутался и устал – значит, ты идёшь не своей дорогой"
Василина: Гьятрул Ринпоче Есть люди, которые практикуют Дхарму однонаправленно и создают сильные корни добродетели, в результате чего они в этой жизни принимают на себя всё зло, недобродетели и омрачения предыдущих жизней. В этом случае для очищения всего, что могло бы привести к ужасным страданиям дурных уделов в следующих жизнях, достаточно болезни в этой жизни. Так писал когда-то великий учитель Карма Арага, и это подтверждается "Сутрой совершенства мудрости". Что до конкретики, то в "Сутре великой нирваны" говорится, что "достаточно головной боли, заразной болезни, недуга или презрения окружающих, чтобы сыны или дочери благородной семьи, устремившиеся к совершенной Дхарме, быстро достигли непревзойдённого просветления". Благодаря однонаправленной практике Дхармы в этой жизни быстро созревают все кармические загрязнения из прошлых жизней, подобно тому, как прежде, чем разгорится пламя, валит дым. Возникновение болезни и страданий, пишет Карма Арага, называется "пробуждением кармы", поскольку является знаком быстрого возникновения высших сиддхи. Это описывал Ургьен Тулку, так было с Гьяре, Гоцангпой и другими практиками древности, а в наше время с Дуджомом Ринпоче и Калу Ринпоче. Даже великие бодхисаттвы, уже обладающие высшей реализацией, непосредственно перед смертью очищаются посредством великого страдания. Владыка Пагмо Другпа и Дромтонпа говорили, что болели проказой ради очищения, и в момент смерти их ум был заполнен радостью. Таким образом, когда с людьми, практикующими Дхарму, перед смертью случаются несчастья, это не обязательно дурно. Гьятрул Ринпоче рассказывал: "Я был свидетелем подобной щедрости, проявленной моим Коренным гуру Тулку Нацог Рандолом". В 1958 году Гьятрул Ринпоче спросил учителя, надо ли бежать от китайцев, на что получил ответ: "У тебя нет кармы, чтобы страдать под властью коммунистов. Но я не пойду с тобой, потому что у меня она есть. А с другой стороны я останусь ради живых существ. Я знаю, что со мной будет. Меня будут пытать и убьют. Я ясно это вижу, и всё же останусь". В итоге потом китайцы несколько лет подвергали его пыткам в концлагере. В конце концов его тело привязали к хвосту лошади, и она волокла его, пока тело не развалилось на куски. А перед этим он говорил китайцам: "Делайте всё, что вам угодно. Я всё равно буду молиться о том, чтобы принести вам пользу". https://nandzed.livejournal.com/7235498.html
Василина: В "Сутре проповеди, дарованной Бодхисаттвой Авалокитешварой" http://lit.lib.ru/i/irhin_w_j/avalokitesvara.shtml Будда сказал: "Добрый человек, хотя срок жизни Будды Амитабхи (Amitabha Buddha) будет длиться крайне-бесчисленные сотни, тысячи и коти кальп, он [срок жизни], в конечном счете, придёт к концу. Добрый человек, по прошествии неисчислимых отдалённых кальп, Будда Амитабха войдёт в паринирвану (parinirvana). После Его паринирваны (parinirvana), истиная Дхарма продолжится так долго, какова продолжительность Его срока жизни. Число живых существ, которые будут освобождены, будет равно тому [числу живых существ, которые были освобождены] в течение Его жизни. После паринирваны (parinirvana) [Будды] Амитабхи (Amitabha Buddha) некоторые живые существа будут не способны видеть Будду. Однако Бодхисаттвы, которые достигли Самадхи-Понимание-Будд, будут постоянно видеть Будду Амитабху (Amitabha Buddha). Более того, добрый человек, после Его паринирваны (parinirvana), после того все драгоценные вещи, такие как бассейны для купания, цветы лотоса и драгоценные деревья в линиях, - послужат продолжением звучанию тонов Дхармы, подобным образом, как [они звучали] в течение жизни этого Будды".
ВанХеда: Далай-лама о природе потока сознания The Pictorial Portrait ProjectОчень важно спросить себя, что мы на самом деле понимаем под термином «я». Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо поместить учения Будды в более широкий контекст различных религиозных традиций Индии. Первое, что отличает свод буддийских учений от всех прочих классических философских традиций Индии, это отрицание существования какой бы то ни было вечной души, «я», или атмана, которые по определению являются сущностью, независимой от нашего тела и ума, единичной, неизменной и постоянной. Буддисты же утверждают, что так называемое «я», или личность, ― это не более чем функция наших психофизических составляющих. Они носят название «совокупности» (скандхи) и обеспечивают наше существование. Если мы исследуем природу психофизических совокупностей, то обнаружим, что они непрерывно меняются, а потому «я» также не может быть неизменным. Они преходящи, и потому «я» не может быть постоянным или вечным. Они разнообразны и множественны, и потому «я» не может быть единичным. Именно на этих основаниях буддизм отвергает понятие вечной неизменной души. Все буддийские школы утверждают, что «я» следует понимать как функцию психофизических составляющих человека. Это означает, что «я» не может рассматриваться только лишь применительно к грубому уровню тела. На самом деле, философские школы буддизма, давая определение «я», обычно связывают его с потоком сознания. Еще один вопрос обычно возникает при обсуждении «я». Есть ли у «я» начало и конец? Некоторые буддийские школы, например, Вайбхашика, полагают, что континууму «я» можно положить конец. Однако в большинстве традиций считается, что у него нет ни начала, ни конца, поскольку континуум «я» связан с потоком сознания, а, согласно общим воззрениям буддийских школ, у сознания нет начала. Если же мы станем утверждать, что у сознания есть начало, то нам придется согласиться с тем фактом, что первый момент осознавания возник без причины и из ниоткуда. Это будет противоречить основополагающим принципам буддизма, то есть закону причинно-следственной связи. Буддизм говорит о взаимозависимой природе действительности: любое явление возникает вследствие соединения определенных причин и условий. И если допустить, что сознание возникает без причины, то подобное утверждение вступит в противоречие с этим базовым принципом. А потому буддисты считают, что каждое мгновение осознавания должно предопределяться причинами и условиями определенного рода. Из многочисленных причин и условий, играющих здесь свою роль, главной, или субстанциональной причиной является та или иная форма сознания, поскольку материя сама по себе не способна породить сознание. Сознание должно рождаться из предшествующего момента осознавания. Подобным образом, если мы попытаемся проследить истоки материального мира, то обнаружим, что, по меньшей мере с буддийской точки зрения, мир также безначален. В процессе анализа мы расчленяем материальные объекты до составляющих их частей, затем ― до молекул, атомов и так далее. Но и для появления этих мельчайших частиц также нужны определенные причины и условия. Подобно тому как мы говорим о безначальности ума, мы можем в равной мере говорить и о его бесконечности. Ведь невозможно отыскать такую причину, которая могла бы подточить присущую нам основополагающую способность познавать и воспринимать. Определенные состояния ума, такие как телесные ощущения, привязаны к нашему физическому телу. Они могут прекращаться, когда распадается материальная основа для их существования, например, в момент смерти. Однако когда мы говорим о безначальном потоке сознания, то не должны ограничивать свое представление о сознании рамками подобного грубого уровня бытия. Говоря о безначальности, буддисты подразумевают более тонкий уровень сознания, в особенности то, что мы называем «светоносной природой ума». Именно такое тонкое сознание является непрерывным и не имеет конца. Взяв его за основу, буддисты утверждают, что и у «я» нет ни начала, ни конца. Когда люди размышляют о сознании, то обычно представляют его в виде некой монолитной сущности, именуемой «умом». Однако такое представление не соответствует действительности. Если мы внимательно проанализируем это явление, то увидим, что так называемое «сознание» в действительности представляет собой сложный и разнообразный мир мыслей, эмоций, переживаний, связанных с органами чувств, и так далее. Позвольте мне проиллюстрировать этот момент на примере нашего способа восприятия вещей. Для того чтобы акт восприятия состоялся, должны сложиться определенные условия. В случае визуального восприятия, например, внешний объект должен вступить в контакт телесным органом ― глазами. Далее, необходимо еще одно условие: орган чувств должен взаимодействовать с объектом таким образом, чтобы за восприятием последовало осознавание объекта. Буддисты говорят, что в основе ума лежит светоносная природа, которая и состоит в этой его способности к восприятию и осознаванию. В силу наличия этого потока осознавания, при возникновении контакта между органами чувств и соответствующими объектами рождаются отдельные моменты осознавания. Более того, основополагающая светоносная природа сохраняется и по истечении срока временного пребывания в данном физическом теле, поскольку представляет собой непрерывный поток. Вот что буддисты понимают под терминами «безначальная природа сознания» и «поток сознания». Как я говорил выше, буддисты утверждают, что даже материальный мир в некотором смысле безначален. «Но как же тогда быть с Большим взрывом? ― спросите вы. ― Разве он не был началом Вселенной?» Буддист не может признать Большой взрыв моментом возникновения материального мира. Это теория не только не отвечает на наши вопросы, но порождает новые. Например, почему произошел Большой взрыв? Какие условия привели к Большому взрыву? С буддийской точки зрения, даже материальный мир не может обладать неким абсолютным началом. Я должен отметить, что, когда мы говорим ― мир безначален, то ведем речь об очень тонком «атомном» уровне. Мы не станем отрицать, что у конкретной вселенной или конкретной планеты есть начало в том смысле, что в определенный момент они возникают, а в другой ― прекращают свое существование. Говоря о безначальности материального мира, мы потому говорим обо всей Вселенной в целом. Все это отсылает нас к фундаментальному принципу причинно-следственной связи. Для того чтобы глубоко понять этот принцип, нужно осознать, что он действует как на уровне ежесекундных изменений, происходящих в рамках отдельных событий, так и на более обширном макроскопическом уровне. Закон причинно-следственной связи играет такую заметную роль в буддийском учении не потому, что это некий божественный закон мироздания, но потому что он помогает нам глубже понять природу реальности. Почему буддисты делают такой вывод? Потому что мы знаем на собственном опыте и по своим наблюдениям за окружающим миром, что вещи и события не возникают произвольно. В их возникновении соблюдается определенный порядок. Есть соответствие между определенными событиями и определенными причинами и условиями. Кроме того, вещи не могут возникать вообще без причины. После того как мы исключили эти две возможности (случайного возникновения и беспричинного возникновения), мы будем вынуждены принять третий вариант, а именно существование фундаментального принципа причинно-следственной связи, действующего на самом базовом уровне бытия. Вы можете спросить, почему понимание причинно-следственной связи имеет такое большое значение для практикующего буддиста. Ответ в том, что в буддизме делается существенный акцент на преобразовании ума и сердца, а также на изменении нашего мировоззрения и образа жизни. Более того, методы созерцания, медитации и преобразования ума, применяемые в буддизме, должны основываться на вещах, реально существующих. Если реальное положение вещей не соотносится с медитативными практиками, которые мы применяем, то безосновательно ожидать, что с их помощью мы добьемся какого-либо прогресса в своем развитии. Поэтому, лишь добившись понимания природы реальности, углубив его и расширив, мы можем начинать применять методы медитации и преобразовывать свой внутренний мир. В буддизме определенные практики предназначены для решения определенных проблем. Есть, например, медитации, предназначенные для снижения интенсивности сексуального влечения и привязанности. Для этой цели мы можем, например, мысленно представлять, что вся планета Земля покрыта скелетами. Медитации подобного рода выполняются с намерением преодолеть определенный тип проблем. Однако, медитируя таким образом, созерцатель ни в коей мере не верит в то, что эта визуализация отвечает реальности. Он целиком отдает себе отчет в том, что данное мысленное представление ― лишь способ работы с определенными эмоциями. В буддизме подчеркивается важность глубокого и обоснованного постижения любой избранной темы исследования. Буддисты здесь исходят из простой предпосылки, что углубленное понимание действительности окажет положительное воздействие на наше сердце и ум; и лишь углубление понимания и расширение знаний могут привести к подлинным изменениям. Многие глубокие уровни духовной реализации, согласно буддийским воззрениям, являются следствием знания, понимания и проникновения в суть вещей. Вот почему проникновение в суть вещей считается ключевым элементом духовного пути в целом. Перевод Юлии Жиронкиной http://dalailama.ru/messages/59-dalai-lama.html
ВанХеда: ВАДЖРАСАТТВА Визуализируй силу опоры, Ваджрасаттву; продолжай силой раскаяния, острого чувства сожаления и печали за совершенные дурные действия и проступки; практикуй противоядие - силу применения, визуализацию для чтения мантры. Кармэ Кэнпо. Говорится, что в практике Ваджраяны заключён как большой риск, так и великие преимущества. Примером этого служит пресловутая змея в стволе бамбука, которая может ползти только вверх или вниз; никуда больше змее не деться. То же и с практикующим, вступившим на путь Ваджраяны - есть путь только вверх или вниз. Ваджраяна отличается от нижних колесниц, где не так много риска, но и выигрыш не столь велик. Змее в бамбуковом стволе не двинуться ни вправо, ни влево; только вверх или вниз. Если человек соблюдает свои обеты, самайи, и пребывает в осознавании, можно с уверенностью сказать, что он достигнет уровня Единого Держателя Ваджры - состояния полного просветления, в этом теле и в этой жизни. Если же практикующий не сможет выполнять священные обязательства Ваджраяны - то он совершенно точно отправится вниз, в Ваджрный Ад, как он называется в Ваджраяне, или Ад Непрекращающихся Мук, как он называется в учениях Сутры. Это - одна крайность для практика. Другая - попасть в сферу дхармакайи, называемую в Дзогчене "растворённым, но лишенным затемнений состоянием внут-реннего сияния". Самаи соблюдать трудно. Но говорится, что в нарушении данных обетов нет никакой заслуги, помимо одной - того, что такие нарушения легко могут быть очищены. Нарушенный обет может быть восстановлен исповедью, признанием вины с раскаянием. В нижних колесницах дело обстоит иначе. Например, когда нарушены обеты Индивидуального Освобождения, заповеди Хинаяны для монахов и мирян - они утрачены безвозвратно. Подобно разбившемуся глиняному горшку, они не подлежат восстановлению. Стоит монаху нарушить один из главных обетов - и все двести пятьдесят три заповеди нарушены и утрачены навсегда. Эти главные обеты не могут быть восстановлены. Но обеты Ваджраяны подобны вмятинам на золотом или серебряном сосуде - его уронили, появилась вмятина, но вмятину можно выправить и с сосудом все опять будет в порядке. Есть четыре степени нарушения обета - проступок, отступление, нарушение и полное нарушение. Все они - кроме полного нарушения - не более, чем вмятина на серебряном сосуде, которая может быть устранена. Можно восстановить нарушенные обеты, применив четыре исправляющие силы, заключающиеся в повторении Стослоговой мантры, квинтэссенции ума всех будд. Это точно восстановит любые нарушенные обеты. Но с момента нарушения обета до исповеди должно пройти не более трёх лет; если три года пройдут без исповеди, обет нарушен безвозвратно и не может быть восстановлен. Есть четыре исправляющие силы для очищения нарушенных обетов. Первая называется "сила опоры". Ее максимальное проявление подразумевает создание в уме отчетливого присутствия всех ста мирных и гневных божеств. Но поскольку все сто семейств воплощены в одном единственном будде, Ваджрасаттве, то позволительно просто визуализировать Ваджрасаттву над макушкой своей головы. Визуализация либо первого, либо второго называется силой опоры. Следующая - это "сила применённого противоядия"; она подобна использованию мыла и воды для мытья рук. Применённое средство - это практика представления белого слога ХУНГ, окруженного ста слогами мантры, в сердечном центре Ваджрасаттвы. Из мантры, окружающей ХУНГ в сердечном центре, во все стороны излучается свет, совершая подношения всем буддам и бодхисаттвам. Он также светит всем живым существам, очищая их загрязнения и проступки. Когда этот свет собирается обратно, из сердечного центра Ваджрасаттвы начинает истекать нектар. Нектар вытекает через большой палец его ноги и втекает через макушку нашей головы. Этот эликсир мудрости медленно очищает все негативные действия, загрязнения, болезни и дурные влияния. Они покидают тело через нижние отверстия. Следует представлять, что земля отверзается до глубины девяти этажей, где стоят и ждут с открытыми ртами Повелитель Смерти и его окружение. Они признательны за всю грязь, гной и ядовитых насекомых, низвергающихся в их открытые рты и удовлетворяющие их - после чего они тоже зарождают в себе бодхичитту. После этого все кармические долги практикующего очищены. Практика чтения мантры, визуализация того, как вся наша негативность вытекает из нас и стекает вниз, и очищение нектаром - это вторая из четырёх сил; она называется силой применённого противоядия. Третья, которая также действительно важна - "сила раскаяния". Исполнение всех этапов практики Ваджрасаттвы без искреннего раскаяния не очищает наших прошлых негативных действий. Если честно, то практика притворства не эффективна. Мы действительно должны чувствовать глубокое сожаление обо всех проступках, которые можем вспомнить - равно как и о тех, которыевспомнить не можем. У нас множество прошлых жизней, и тенденции (или кармические отпечатки) всех наших действий до сих пор находятся в сознании общей основы. Будда сказал, что если взять весь мир и размолоть его на крупицы размером с ягоды можжевельника, то мы сможем сосчитать эти частички - но мы не можем сосчитать, сколько жизней у нас было. Этот пример используется для развития бодхичитты, для иллюстрации того, сколько матерей у нас было в прошлых жизнях. Точно так же, как у нас было бесчисленное множество матерей, у нас было бессчётное количество прошлых жизней, и все негативные действия, совершённые нами в этих жизнях, скрыто присутствуют в нас как привычные тенденции. Практика Ваджрасаттвы может очистить все эти скрытые тенденции негативных действий - но только если наше раскаяние искренно. Самые страшные поступки - это "пять действий с немедленными последствиями"; имеется в виду, что совершивший любое из них после смерти немедленно попадает прямо в ад, даже не проходя состояние бардо. Эти пять действий - убить архата; убить отца или мать; с дурным намерением вызвать кровотечение из тела будды и вызвать раскол в благородной Сангхе. Но карма даже таких дурных поступков может быть очищена призыванием мирных и гневных божеств (или Будды Ваджрасаттвы) в присутствии ста практиков Ваджраяны. Необходимо снять всю одежду и громко покаяться в своём проступке перед всеми присутствующими, всеми буддами и бодхисаттвами, говоря: "Во всем мире нет никого хуже меня. Я сделал то-то и то-то. Да сжалятся надо мной все будды. Все вы, йоги и йогини, пожалуйста, помогите мне чтением Стослоговой мантры!" Затем следует прочитать Стослоговую мантру сто раз, делая полные простирания полностью обнаженным. Даже самые суровые негативные действия очищаются таким образом. Но совершенно необходимо чувствовать при этом искренний ужас от содеянного. Последняя из четырех сил называется "силой решения"; это значит - твердо решить, что какое-либо негативное действие не будет совершено вновь даже под угрозой смерти. Когда эти четыре силы развиты в человеке, одного стократного прочтения Стослоговой мантры может оказаться достаточно для очистки негативной кармы, будь она даже величиной с гору Сумеру. Практика этих четырех сил столь же могущественна, как спичка, брошенная в кучу сухой травы размером с гору. Достаточно одной горящей спички, чтобы сгорела вся гора. Я много думал об этом; и чем больше я размышляю о практиках Ваджраяны - практиках божеств, мантр и самадхи - тем больше я изумляюсь. В самом деле, эффективность этих практик для очищения накопленных за несчетное число жизней и скрытых в наших умах тенденций просто невероятна. Только потому, что эти практики так глубоки и мощны, все наши проступки могут быть полностью очищены. Негативная карма не имеет никаких положительных качеств, кроме того, что она может быть уничтожена таким способом. Будь эффект практики Ваджраяны не столь невероятен, невозможно было бы достичь полного просветления за одну жизнь. Конечно, когда практики столь мощны, мары и демоны тоже противодействуют мощнее. Поэтому важно иметь мощные практики - и полное доверие. Практика учений Ваджраяны без абсолютной уверенности, без полной веры в их эффективность, помогает не слишком. Фактически, такое отношение называется ложным видением, и нет проступка хуже, чем придерживаться ложных взглядов. Очень важно быть уверенным, что нет ничего лучше практик Ваджраяны. В системе Сутры практикующий собирает накопле-ния и очищает загрязнения, медленно продвигаясь к достижению состояния будды, которое достигается через три неисчислимые эпохи. "Неисчислимый" - слово, обозначающее громадное число, выражаемое десяткой с пятьюдесятью двумя нолями - и речь идет не о днях, а об эпохах! Это невероятно долгий срок. А посредством Ваджраяны возможно достичь полного просветления в этом теле и в этой жизни. Подумайте об этой громадной разнице. Практика Ваджраяны - это не просто пытаться быть щедрым, дисциплинированным, терпеливым, прилежным, собранным и умным; чтобы достичь просветления, пользуясь только этим, потребуются три неисчислимых эпохи. Практика Ваджраяны невероятно глубока. Ее описывают как практику, в которой много методов и мало трудностей, и она предназначена для действительно способных людей. Таковы особые качества Тайной Мантры. Не будь Ваджраяна столь искусна, просветление за одну жизнь было бы невозможным. Ваджраяна чрезвычайно изобретательна в методах очищения загрязнений и сбора накоплений. Подумайте только об одном божестве, Ваджрасаттве, и одной мантре, Стослоговой - это поразительно. Некоторые обманывают сами себя, считая, что у них нет никакой отрицательной кармы и что они не создают никакой новой отрицательной кармы. Они говорят: "Я никого не убиваю. Я не лгу. Я не совершаю дурных поступков!" Но если мы исследуем помрачённое состояние ума, то поймём, что все дурные поступки совершаются умом, и что это помрачённое состояние ума постоянно занято созданием новой отрицательной кармы. Если только мы не находимся в состоянии ригпа (в котором три яда очищены), любой нормальный ум непрерывно взаимодействует с одним из трех ядов ума и - как следствие этого - постоянно создает негативную карму. Отрицать это бессмысленно. Эти тонкие дурные действия - чувства привязанности, отвращения и безразличия - словно вода под настилом из соломы: верхний слой сухой, но нижний - влажный. Как мы можем притворяться, что не создаем негативной кармы? Есть два пути очищения загрязнений: обычный и абсолютный. Обычный путь заключается в использовании практик визуализации, чтении мантр, порождении раскаяния и принятии обетов. Абсолютная практика - это очищение помраченного состояния ума посредством "тройной чистоты", простым пребыванием в ригпа, недвойственном осознавании. В этот момент исчезает то, на чем держится вся сансара. Текущий проступок отсутствует, а будущий еще не совершён. В таком состоянии осознавания очищаются все дурные поступки и загрязнения. Вся отрицательная карма очищается мгновенно, так же, как при включении света в комнате мгновенно исчезает мрак, царивший в ней десять тысяч лет. Подобным же образом, концептуальное мышление - это то, что соединяет ум со всей негативной кармой (или отпечатками из прошлого). Когда концептуальное мышление отсутствует, нет ничего, что поддерживало бы сансару; если веревка разрезана, она не может больше связывать. Взгляните на чём зиждется сансара и вы увидите, что это - помрачение от момента к моменту. Эта цепь помраченных моментов называется "непрерывно повторяющимся мигом помрачения" и она - основа сансары. Как одно из пяти собраний, или составных частей, она называется "формациями". Единственное, что действительно может рассечь непрерывность сансары - это момент ригпа. Ригпа вызывает полный распад сансары. Чем больше я размышляю о Дхарме, тем больше восторгаюсь. Учения Дхармы поразительны! Они подобны истинному наследству, которое мы можем получить. Обычное наследство, которое мы получаем, когда умирает родственник-бизнесмен, помогает нам заработать, чтобы позаботиться о теле, верно? Оно - как инструкция по продолжению сансары. Но то, что оставил и передал нам Будда - это руководство по опустошению сансары. Это действительно нечто невероятное! Тулку Ургьен Ринпоче Повторяя слова Будды
ВанХеда: В миккё (учениях тантрического буддизма в Японии, как правило это крия- и чарья-тантры) все будды делятся на 4 группы: 1) Собственно будды (татхагаты; яп. буцу). Этих будд называют «тела, вращающие Колесо Дхармы сами по себе». Так как они проповедуют Закон Будды самим себе, их учения людям непонятны. 2) Бодхисаттвы (босацу). Их называют «тела, вращающие Колесо Истинной Дхармы». Бодхисаттвы достигают просветления, но буддами не становятся и проповедуют живым существам Истинный Закон Будды. 3) «Светлые цари» (МёО). Их называют «тела, вращающие Колесо Дхармы по указу». Они посланцы, которые по указу татхагат занимаются просветительской деятельностью. Если у бодхисаттв выражения лиц спокойные, то у «светлых царей» грозный вид, который устрашит любого. Свой гневный лик они показывают самым плохим живым существам, которые глухи к учениям бодхисаттв, спасают их, хотя и заставляют их трястись от страха. Это – проявление жалости «светлых царей». В эту группу входит и Фудо-мёо. 4) Боги (тэн). Изначально это были брахманистские и индуистские божества, но позже они вошли в пантеон миккё. На мандалах для них нет строго определенного места, поэтому говорят, что они «вращают Колесо Дхармы свободно», т.е. проповедуют Закон Будды, когда хотят. Японское имя Фудо 不動 /тиб. Мийова/ есть не что иное, как дословный перевод санскр. Ачала, что значит «неподвижный, непоколебимый». Он является Мёо (санскр. Видьяраджа, «Владыка Мантры»). Данное имя впервые появилось в 8 в. в «Сутре мантр божественных превращений Амогхапала», перевод которой выполнил Бодхиручи. Позднее, в «Махавайрочана Сутре», переведенной Шубхарасимхой, его облик помощника стал еще более выразительным, он предстал как слуга Татхагаты. Постепенно за ним все более закрепляется функция божества, обращающего тех, кто упорствует в своих заблуждениях. В наиболее ранних разделах первого из дошедших до нас тантрических текстов, Манджушри-мула-кальпе, видьяраджа рассматривается как эманация Будды Махавайрочаны, источника всего во внешних тантрах. Ачаланатха служит не только Махавайрочане, но и практикующему (садхака). Его Тело Великого Сострадания служит всем возглашающим мантру, а его Тело Таковости служит садкаку и «получает подношения испортившейся пищей», что значит «пожирает без остатка кармические препятствия страстей». Фудо-МёО – это слуга Махавайрочаны. Какую бы грязную работу он ни выполнял, он всегда полон решимости продвигаться вперед сам и вести за собой живые существа, с чем успешно справляется. Он принимает облик слуги с гневным лицом, чтобы вывести на правильный путь самых плохих людей, которых невозможно спасти силой сострадания бодхисаттвы. Фудо-мёо острым мечом рубит врагов-заблуждения, а сетью «ловит» плохих людей и пробуждает в них мысли о вере. За спиной Фудо-мёо языки огня. Это называют «пребывать в огненном самадхи» (просветленном состоянии). Огонь мудрости сжигает все заблуждения и плохую карму. Таким образом, за устрашающим грозным ликом Фудо кроется беспредельное великое сострадание Вайрочаны. Почитание Фудо основано на «Сутре о Великом Солнечном будде» Дайнити-кё 大日経 (Махавайрочана-абхисамбодхи-сутра), главной сутре японского «тайного учения», и на комментарии к ней, который составил в Китае монах И-син (一行, 683–727). И сутра, и комментарий стали известны в Японии в VIII в., а основательно изучать их стали с начала IX в. Кроме этих двух текстов было ещё несколько сутр, где отдельно говорится о почитании Неподвижного. Первые изображения Фудо в Японии изготовил будто бы Кукай (774–835), основатель японских буддийских «таинств». По одной из легенд, Кукай первое изображение Неподвижного не изготовил сам, а выманил из Китая (когда учился там), так что Фудо сам последовал за монахом в Японию и обосновался в одном из столичных храмов. Вообще, «видьяраджа» — это свой особый класс помощников в практике. Их роли таковы: Помощь в овладении страстями, их «сожжение» в пламени подвижничества (как в индийских системах: аскеза – тапас, «жар», «раджас»); Защита подвижника, совершающего обряд, места где он находится, людей и прочих живых существ; Посредничество при достижении подвижником уровня Будды, т.е. уровня где главной энергией является не жар раджаса, а спокойствие и благость «саттвы»; Посредничество при обуздании демонов, например, духов болезни – при обряде исцеления, т.е. установление контроля над своим сознанием и телом; Посредничество при привлечении демонов к служению, полезному людям, т.е. развитие предыдущего пункта.
ВанХеда: Primordial Buddha (Kun tu bZang po), который проявляется в видимом (rtsal) и невидимом уровни (rol pa).
Трис: Существует так называемая «Тибетская книга мёртвых», учение в духе Дзогчена, которое передал Гуру Падмасамбхава. Это учение-терма, впервые открытое тертоном по имени Карма Лингпа. В нём, в частности, говорится, что, умирая, вы попадаете в состояние бардо дхарматы. Если кто-то при жизни получил передачу, посвящения или наставления по этому учению, значит, он получил посвящения, связанные с практикой шитро. Шитро означает проявление мирных и гневных божеств. Почему мирных и гневных? Потому что у всех нас в нашей истинной природе, в нашем состоянии есть такие аспекты. Знакомя с учением Дзогчен, говорят о состояниях кадаг и лхундруб. Кадаг означает изначальную чистоту, этот аспект — пустота. Ему соответствуют мирные проявления. Лхундруб означает самосовершенство, этот аспект — движение, а также всевозможные качества. Ему соответствует проявление гневных образов. Выполняя практику, мы раскрываем своё истинное состояние. Поэтому если вы получили опыт такой практики, то после смерти, попав в состояние бардо дхарматы, вы обнаруживаете обнажённо проявляющиеся звук, свет и лучи. Даже если вы не обладаете таким знанием или не обнаруживаете этих проявлений, благодаря им всё же возникают гневные и мирные образы. Это не значит, что в состоянии бардо дхарматы гневные и мирные проявления приходят откуда-то извне. Ведь у вас есть самосовершенные качества лхундруб — они-то и проявляются. Это происходит в том случае, если при жизни вы получили передачу и у вас были некоторые переживания в практике. Некоторые люди недоумевают: «Как могут явиться гневные и мирные образы западным людям, у которых другая культура?» Проявление не связано с культурой. Оно связано с передачей. При жизни вы получили передачу, поэтому можете видеть эти проявления. Если западные люди получили передачу и у них был опыт, то между ними и тибетцами нет разницы. А если тибетцы никогда не получали такого учения и у них никогда не было опыта, они не смогут увидеть такие образы. Когда перед вами предстаёт такое видение, вы мгновенно узнаёте в нём своё самосовершенное качество. Вы не впадаете в двойственность: я здесь, а видение там. Когда происходит такое узнавание, вы мгновенно обретаете полную реализацию самбхогакаи. Теперь подумайте: можно ли мгновенно обрести полную реализацию самбхогакаи, не очистив всю неблагую карму? Значит, мы её очистили. Всё в тот же миг очищается благодаря узнаванию собственной истинной природы и пребыванию в этом состоянии. Так что, как видите, очищение может происходить по-разному. Вот почему лучшее очищение — это пребывание в мгновенном присутствии, в состоянии гуру-йоги. Некоторые думают так: «Да, я понял, гуру-йога очень важна. Я выполняю эту практику. Но я не делаю очищения, а у меня так много неблагой кармы. Как мне быть?» Они не знают, что пребывание в состоянии гуру-йоги — эго и есть очищение. Будда Шакьямуни объяснял это в учениях Сутры. Я часто повторяю это, потому что это очень важно. Будда сказал: «Если кто-то посвятил себя выполнению практики, совершению благих действий для накопления заслуг, например каждый день ходит в храм, молится Будде и делает подношения и т. д., конечно, он поступает очень хорошо. Если кто-то делает так всю жизнь, мы считаем, что он накопил бесконечное количество заслуг. Но сравним его с человеком, который находится в состоянии созерцания очень краткое время. (Будда приводит пример краткого времени: за которое муравей пробежит от кончика носа до лба. То есть это очень короткое время, ведь, как вы знаете, муравьи бегают быстро.) Тот, кто провёл в созерцании один краткий миг, становится ближе к просветлению, чем тот, кто посвятил всю свою жизнь накоплению заслуг». Так сказал Будда в учениях Сутры. Почему Будда так говорил? Потому что знал, что созерцание — это также и очищение, что оно главнее всего, в том числе и для обретения полной реализации. Утверждают, и особенно в учениях Сутр Махаяны, что для обретения реализации нужно собрать два накопления — заслуг и мудрости. Заслуги приобретаются благими действиями, которые мы совершаем, а мудрость — медитацией и пребыванием в состоянии созерцания. Считается, что для обретения полной реализации нужно применять и то и другое, поскольку применение созерцания даёт возможность обрести дхармакаю, а накопление заслуг — рупакаю, измерение формы, то есть самбхогакаю и нирманакаю. Так считают в системе Сутры. Поэтому накоплению заслуг там придают очень большое значение. Но в Ваджраяне и Дзогчене всё обстоит не так. Если вы применяете метод преображения, вы делаете это, чтобы обрести полную реализацию, вы достигаете дхармакаи. Но не бывает дхармакаи без качеств самбхогакаи и нирманакаи. Если сравнить реализацию с сиянием солнца, то как можно себе представить солнце без света и лучей? Ведь это его неотъемлемые качества. Поэтому нет необходимости отдельно накапливать < заслуги и мудрость >, чтобы породить эти два вида качеств. Очень важно, чтобы вы это поняли. Вовсе не нужно отрицать путь Сутры или называть его неверным. Просто, возможно, там слишком много внимания уделяют накоплению заслуг. Это не значит, что в практике Тантры или Дзогчена накопление заслуг не считают важным. Ведь мы прекрасно знаем, что находимся в двойственном видении. Мы живём в таких условиях. Накопление заслуг связано именно с относительными условиями. Вот почему мы говорим: делаем всё, что в наших силах. Если мы можем что-то сделать на пользу другим, почему нет? Однако мы не считаем, что это главная цель. Важно, чтобы мы это понимали. Итак, мы можем очистить всё просто пребыванием в этом знании. НАМКАЙ НОРБУ РИНПОЧЕ
Трис: Естественное освобождение. Учение Падмасамбхавы о шести бардо. Терма Карма Лингпы с комментарием Гьятрула Ринпоче. СПб.: Уддияна, 2003. — 324 с. Перевод с тибетского Алана Уоллиса. Перевод с английского Е.Антонова, под редакцией Т.Науменко и Ф.Маликовой. Уникальный текст великого Гуру Падмасамбхавы — основоположника тибетского буддизма, — записанный его духовной супругой Йеше Цогьял, содержит редчайшие учения о том, как в любое мгновение обрести неподдельное естественное освобождение. В жизни и в смерти, в медитации и в сновидениях есть возможность преодолеть ограничения, разочарования и страхи. Из приведенных здесь практических наставлений вы узнаете, как объединить это глубокое и спонтанное состояние свободы со всеми своими действиями. Коренной текст-терма Карма Лингпы сопровождается комментарием Гьятрула Ринпоче, современного учителя тибетского буддизма. Скачать pdf (13,5 Мб) можно здесь: https://vk.com/doc92088110_513250716?hash=ec3cb9fd44f7e0f705&dl=bbbf8d06833914d2bf
Трис: Калу Ринпоче СВЕТОНОСНЫЙ УМ. ВАДЖРАЯНА, ПУТЬ ПРЕОБРАЖЕНИЯ . Ваджраяна — путь многочисленных методов и отсутствия трудностей, он для существ с большими способностями и великим интеллектом. В нём все действия и движения способствуют накоплению двух взращиваний, И нет ни одной бесполезной мелочи Джамгон Конгтрул Лондро Тайе, «Существенное вкратце». То, о чём речь шла до сих пор, в связи с Хинаяной и Махаяной, принадлежит всем школам Буддизма — это основополагающая Дхарма. Особенность Ваджраяны Ваджраяна покоится на той же основе, что и Махаяна, поскольку первая является ответвлением последней, а отличают её от обычных наставлений многочисленные применяемые в ней «искусные средства». В обычной Махаяне наставления основываются на сутрах, а в Ваджраяне они опираются на особые тексты, называемые тантрами. Цели у обоих наставлений совпадают, но они разнятся по точкам зрения, способам продвижения и действенности. Выше мы уже упоминали о взаимодополнительности Трёх Колесниц,* рассмотрим теперь, какие особые взгляды и методы есть у каждой колесницы. В их подходах есть различные мотивации: приверженцы Хинаяны рассматривают сансару как океан страданий; его нужно преодолеть, чтобы прийти к свободе нирваны; они при этом стараются достичь Освобождения, прежде всего для собственного блага. Приверженцы Махаяны устремлены к Освобождению, чтобы помочь всем существам; учитывая, что все существа уже побывали когда-то, в ходе бесчисленных минувших существований, их родителями они вспоминают об их доброте и, с чувством сострадания, желают всех их освободить. Поэтому практиков Хинаяны сравнивают с царями употребляющими свою власть себе во благо, а практиков Махаяны — с царями, пользующимися властью для помощи подданным. Различаются точки зрения и в том, что касается иллюзий и их последствий. В Хинаяне учат отречению от загрязнённости; осуществляется это с трудом и очень медленно, но научить этому проще, нежели Махаяне или Ваджраяне. Сущность пути Махаяны в том, чтобы преобразовать загрязнения в качества им противоположные, это понять труднее, чем предлагаемое Хинаяной, однако, поняв единожды, легче практиковать. Что же до пути Ваджраяны - он заключается в выходе за пределы чистого и нечистого. Это очень трудно и понять и преподать, однако, если таким методом овладеть, он оказывается наибыстрейшим и самым простым для достижения Пробуждения. Итак, три яны используют различные средства продвижения, в разной степени радикальные; их методы можно сравнить с тремя способами избавиться от древа неведения и страданий: в Хинаянской практике обрывают по листочку, в Махаяне отпиливают ветви, а в Ваджраяне рубят дерево под корень. Поскольку все страдания находятся в Уме, Ваджраяна объясняется тем, что прямое познание природы Ума ведёт к искоренению всех иллюзий. Возьмём ещё один пример: если сравнить Пробуждение с изображением Будды, то, для получения этого изображения мы могли бы взять холст, очертить все контуры и детали, а затем тщательно нанести краски с соблюдением всех оттенков цвета и яркости. Искомый результат мы получим, но потратим на это изрядное количество времени. Это напоминает путь сутр. Другой метод сводится к тому, чтобы взять хорошую традиционную икону и её сфотографировать! Мы немедленно получаем результат. Это путь тантр, Ваджраяны. Три Колесницы различаются не по своим целям, которая у всех общая, а по методам её достижения. Допустим, что Пробуждение - это отдалённая страна, например, Индия. Тогда хинаянский подход состоит в том, чтобы дойти до нее пешком; махаянский — отправиться верхом или на машине, а в Ваджраяне мы садимся на самолёт или ракету. Пункт назначения везде тот же, но скорость и эффективность средства передвижения различна. Хинаяна и Махаяна практикуются в течение многих жизней, Ваджраяна короче: она позволяет достичь Пробуждения или в этой же жизни, или при умирании, или, самое большее, на протяжении от семи до шестнадцати жизней. Способ продвижения ускорен, но он же и опасен, если у вас нет великой веры в своего проводника. Тайное наставление Вообще говоря, Будды разъясняют Дхарму сообразно умам своих учеников. Они передают различные наставления — противоядия от восьмидесяти четырёх тысяч страстей, которые могут омрачить Ум живых существ. Не все Будды наставляют в Ваджраяне; но Будда нашей эпохи, Шакьямуни, в своём безмерном сострадании дал нам особенно глубокие, быстрые и эффективные методы. Ваджраяна — это окончательное завершение проповеди Будд, поэтому она драгоценна, и нам очень посчастливилось, что мы её встретили. Однако её легко понять превратно, а это может привести к большим ошибкам и к мучительному существованию в адском или животном уделах. Поэтому она опасна. Вот почему она обычно является «тайным наставлением», а наиболее сущностные её практики вообще передаются только устно, лично от Учителя ученику, и только тогда, когда настал подходящий момент. Путь Ваджраяны отличается тем, что в нём нет необходимости от чего бы то ни было отрекаться, нужно просто преобразовать наш Ум и его переживания, распознавая их сущностную природу; это путь Преображения или преобразования нечистого в чистое. Отсюда его быстрота и простота. Ваджраяна не представляет больших трудностей в исполнении и не требует особых суровых и тягостных практик, поэтому для обладателя больших способностей и острого интеллекта вполне возможно практиковать её и добиться реализации в самой гуще повседневной деятельности. При этом приверженцы Ваджраяны применяют «священное видение», в котором им становится очевидно, что мир, в котором мы живём, уже чист в своей основе; это «Чистая сфера», мир, где можно видеть всех Будд и Бодхисаттв и где естественно услышать Дхарму. Далее, они считают всех существ в основе своей Буддами, для них нет реальной разницы между сансарой и нирваной, это различие только видимостей. В практике этого священного видения о мире медитируют, как о чистом поле Будд, о существах — как об аспектах Будд, обо всех формах — как о выражающих Пробуждённость, обо всех звуках — как о мантрах и обо всём в Уме как о Чистом Уме. Правильное постижение этого видения и этой практики — дело тонкое. Существенно в Ваджраяне не создавать себе с самого начала неправильных представлений, иметь веру и не отбрасывать ничего с порога. Люди, безусловно, очень отличаются друг от друга; у некоторых очень большие духовные возможности и высокий интеллект, другие не столь восприимчивы. Если преподавать Ваджраянские методы человеку, который не готов их воспринять, не получил заранее достаточно углубленного знания о Дхарме и опыта в ней, то существует опасность породить в его Уме превратные представления или, что того хуже, вызвать чувство неприязни, отвержения. Поэтому к Ваджраяне может быть правильный подход только на солидной основе, которые закладываются пониманием и практиками Хинаяны и Махаяны. Впрочем, на этом пути методов, как ещё называют Ваджраяну, есть много уровней понимания и наставлений. Если просто изложить некоторые аспекты первых уровней, то никакой реальной опасности не возникнет, напротив, это может оказаться весьма благотворным. История Сукхасиддхи Женщина, ставшая потом Богиней Сукхасиддхи, родилась в Кашмире, там же, где и Нигума. Родители её были очень бедными, и сама она с мужем, тремя дочерьми и тремя сыновьями жила очень стеснённо. В один страшно неурожайный год, когда дома из еды осталась только миска риса, вся семья разошлась на поиски пропитания: три дочери на север, трое сыновей на запад, а отец на юг. Мать осталась в доме одна. Пока она была одна, явился некий Махасиддха, знавший благодаря ясновидению, что у неё было припрятано немного еды. Он объяснил ей, что очень давно у него и крошки во рту не было, и попросил приготовить ему немного риса. Её тронула его мольба и добродетель, и она согласилась: сварила рис, дала ему и немного поела сама. Когда вернулись из своих безуспешных поисков сильно изголодавшиеся остальные члены семьи, они вопрос ли сварить им последний запас риса. Ей пришлось рассказать всё, как было. Но, добавила женщина, она ведь рассчитывала, что они что-нибудь да принесут. В ярости они выгнали её из дома. По совету соседей она направилась на запад и пришла в страну Оддияну. Это была чудесная, процветающая страна с радушным населением. Пришла она туда как раз в пору жатвы; походив и попросив милостыни, она собрала много риса, наварили из него пива и продала его. На вырученные деньги она купила все необходимое и стала торговать пивом, а потом даже открыла пивную. Среди завсегдатаев заявилась девушка; она никогда ничего не ела и не пила, но всегда покупала пиво и мясо. Однажды хозяйка пивной спросила, зачем она это делает. Девушка ответила, что неподалеку на горе живёт Махасиддха Вирупа, а она каждый день нocит ему провизию. Тогда женщина сказала: «Раз так, то пусть что пиво будет моим подношением ему». И она рассказала девушке всю свою историю. После этого она каждый день давала девушке помногу лучшего своего пива. Спустя некоторое время Вирупа осведомился у своей молодой служанки, как это ей удаётся приносить ему столько пива и притом задаром. Девушка всё объяснила, она сказала, что пиво ей дарит старая женщина, чувствующая глубокое почтение к Вирупе. Тут он сказал: «Должно быть, у этой старой женщины великолепная карма. Если бы мы встретились, я мог бы привести её к полному Освобождению». Девушка передала это старухе, та воодушевилась и с большими подношениями пивом и мясом явилась на поклон к Вирупе. Он дал ей Посвящение, которое немедленно позволило ей реализоваться как дакине изначального знания, и телом, и умом. В то время ей был уже шестьдесят один год, но она вернула себе облик шестнадцатилетней девушки и прославилась под именем Сукхасиддхи, что значит «осуществившаяся с лёгкостью». Осуществление у неё было такое же, как у Нигумы, она получила прямую передачу от Ваджрадхары и живёт после этого уже более тысячи лет. До сих пор достойные этого существа могут встретиться с ней — она не изменилась и так же юна. Она была одной из главных наставниц Кхьюнпо Нэлджора. Он встретил её на горе трупов. Она явилась в белой, сияющей, прозрачной форме, рука сложена в «мудру нерождённости», а вокруг — множество других Дакинь и облака Света. Сукхасиддхи передала ему наставления и предсказала, что он станет их главным хранителем. Они передаются вплоть до наших дней под названием наставлений Сукхасиддхи.
Трис: Переживания в практике НАМКАЙ НОРБУ РИНПОЧЕ В практике Дзогчена есть аспект, называемый чогжаг видения. "Видение" включает в себя как то, что мы видим глазами, так и то, что мы воспринимаем другими чувствами. Мы можем спокойно сидеть в комнате, где и муха не жужжит. Мы можем слушать какую-нибудь прекрасную классическую музыку, или какую-нибудь действующую на нервы музыку тяжелого рока, или какой-нибудь ужасный шум завода или железнодорожного вокзала. Эти разные звуки также являются частью нашего видения. У нас есть и другие чувства, например обоняние. Мы можем воспринимать какой-нибудь тонкий аромат розы или прекрасных французских духов. Или же, проходя мимо туалета, мы можем почувствовать какой-нибудь мерзкий запах. Все это называется видениями, связанными с нашими чувствами зрения, слуха, обоняния и т. д., и мы относимся к ним хорошо, плохо или безразлично. Когда вы находитесь в чогжаге видения, который также является состоянием чижингва, то говорят, что эти видения - украшения нашего собственного состояния. Как упоминается во второй строке "Ригпэй Кучжуг", они называются чаше, частью проявления изначального состояния. Здесь нет ничего, что нужно было бы принимать или отвергать, потому что это состояние вещей, как они есть. Если вы оказываетесь в единстве с этим состоянием, то это называется состоянием созерцания. Переживание достижения. Топпай ням (thob.pa'i. nyams.), "переживание достижения", означает, что хотя и возникает движение, тем не менее мы способны оставаться в состоянии расслабления. Когда мы можем пребывать в этом присутствии, то остаемся в этом состоянии долго. Если вы не совсем присутствуете, то его легко можно снова нарушить. Если же вы присутствуете и внутренне расслаблены, то вам удается сохранять это состояние. Прибывание в этом состоянии называется топпай ням. Что вы должны делать? В "Ригпэй Кучжуг" нет объяснения, как и что нужно делать. Надо понять особенности этого переживания, а затем заниматься практикой и углублять ее. Вам следует сделать лишь одно - найти способ соединить свою практику с повседневной жизнью. По сути мы можем разделить это переживание на две части. Первая - переживание йова, движения. Движение мыслей возникает, когда мы расслабляемся. Нам не нужно искать какого-то противоядия или выполнять какое-либо преображение. Вместо этого мы знаем состояние вещей и внутренне расслабляемся, не засыпая и не теряя присутствия. Расслабившись с присутствием - вот как мы выполняем практику с переживанием движения. Если вы остаетесь в состоянии чижингва, то вам это может удаваться долгое время. Вам все еще нужна определенная решимость оставаться в присутствии, иначе вы можете впасть в сонливость или, наоборот, возбужденность. Когда вам удастся оставаться в этом присутствии, вы сможете получить переживание достижения. Но и после этого надо будет еще кое-что совершенствовать. Эти переживания еще во многом остаются на относительном уровне. "Ригпэй Кучжуг", будучи весьма кратким текстом, не дает длинного объяснения, которое можно найти в разделе Сэмдэ. То, что мы разъясняем здесь, - это развитие заложенной мысли, а последующие примеры, обычно приводимые в Сэмдэ*, всегда очень полезны. _______ * Из текста Джамгон Конгтрула "Дамнгаг Дзод" (gdam.ngag. mdzod.), т. I. Первый ням. Говорится, что первое переживание "подобно водопаду". В водопаде присутствует масса движения и масса шума, а когда вода достигает дна, поднимаются брызги, окатывающие все вокруг. Это означает, что мы имеем большой хаос и замечаем состояние этого хаоса, как оно есть. Если мы находимся в таком присутствии, то не будем попадать в зависимость от этого движения. В Сэмдэ это состояние называется нэпа (gnas.pa.), "покой". Здесь вовсе не имеется в виду, что движение исчезает. Было бы ошибкой полагать, что состояние покоя есть состояние созерцания. Никто никогда не бывает в состоянии, где не действует ум или не проявляется энергия. Свойство зеркала состоит в том, что оно может отражать, потому что если оно этого не делает, то это не зеркало. Нам надо обнаружить это состояние и оказаться в нем. Тогда движение уже не будет способно нас потревожить. Если нас беспокоит движение или мысли, все усложняется. Отвлекаясь таким образом, мы никак не сможем расслабиться. Если мы пытаемся расслабиться, то это не истинное расслабление. Вот почему мы должны внутренне расслабляться во время движения. Второй ням. Второе переживание имеет место, когда вы уже находитесь в состоянии нэпа. В этом состоянии появляется определенное характерное переживание. Продолжая пример, взятый для первого переживания, мы можем сказать, что вода, низвергавшаяся в виде водопада, становится подобной потоку. Поток производит некоторый шум и некоторое движение, но он уже не так неистов, как водопад. Здесь еще есть движение, но оно более упорядочено и гармонично. Когда человек находится в присутствии, то в этот момент его уже больше не тревожат такие помехи, как сонливость и возбужденность. Но если он не может находиться в присутствии продолжительное время, то все еще легко может отвлечься. Таков пример потока. Это второй вид переживания топпай ням, или переживания достижения, как он объясняется в "Ригпэй Кучжуг". Вы оказываетесь в состоянии покоя. Но если вы слишком и надолго расслабляетесь в этом состоянии или если имеется сильное движение, то вы тут же отвлекаетесь. Но, несмотря на это, вы тем не менее достигли способности оставаться в присутствии. Третий ням. Имеется объяснение другого переживания, называемого компай ням (goms.pa'i. nyams.), "переживание привычки". Если я делаю что-то и повторяю много раз, то это дело становится мне очень знакомым, и я уже выполняю его не глядя и не беспокоясь. Кажется, что все делается само собой. Быть в этом переживании означает расслабиться с присутствием при любом относительном состоянии тела, речи и ума. Хотя и теперь могут возникать причины для сонливости или возбужденности, мы тем не менее способны преодолеть их и оставаться в этом раскрепощенном присутствии, способны созерцать в этом состоянии в течение долгого времени, не отвлекаясь. Продолжая использованный пример, можно сказать, что поток теперь становится рекой. Река все еще течет. Здесь еще есть некоторое движение. Таково переживание привычки. Четвертый ням. Следующее переживание называется танпай ням (brtan.pa'i. nyams.), "переживание устойчивости". Это означает, что если вы и сталкиваетесь со многими вторичными причинами, вы способны спокойно оставаться в этом присутствии, они вас не тревожат. В Сэмдэ после состояния нэпа имеется состояние мийова (mi.gYo.ba.). Вообще, многие школы считают шинэ (zhi.gnas.) и лхагтонг (lhag.mthong.) различными способами проявления тела, речи и ума. В Сутре, например, считается, что лхагтонг возникает внутри нас в процессе практики шинэ, в то время как в традиции, более связанной с тантризмом, например в Ануттара-тантре, лхагтонг считается реализацией того, что применяют в преображении, в результате чего появляется ясность или развитие энергии в каналах и чакрах*. Шинэ представляется как пустота, а лхагтонг - как энергия ясности. Их единство называется шилхаг сунгджуг (zhi.lhag. zung.'jug.), то есть соединение шинэ и лхагтонг, оно называется также нангтонг сунгджуг (snang.stong. zung.'jug.), единство видения и пустоты. В Сэмдэ лхагтонг считается состоянием мийова. Мийова означает "нет движения". То, что нет движения, не значит, что вы неподвижны. Под движением подразумевается и движение тела, и движение энергии. Оно также символизирует нашу прану, жизненную энергию, и прежде всего нашу кармическую прану. В соединении с умом это сочетание создает проблемы. Эта энергия не оставляет человека в покое, она причиняет ему беспокойство. Мийова не подразумевает, что эта энергия сведена на нет, здесь имеется в виду, что она больше не может нас тревожить. Те аспекты наших тела, речи и ума, которые могли нас тревожить, больше не способны делать это. Теперь мы пребываем в природе зеркала, потому что независимо от того, красивы отражения или уродливы, они не могут нарушить природу зеркала. Это один из характерных результатов воссоединения. _______ * См. "Кристалл и Путь Света" Намхая Норбу. Когда последователь буддийской Сутры приступает к медитации, он старается обрести внутреннюю умиротворенность и спокойствие. Например, практикующий находится в таком месте, где слышен шум автомобилей. Он считает, что не может делать там практику шинэ, потому что не может сохранять спокойствие. Как только он погружается в состояние покоя, раздается шум машины. Так что через некоторое время он переселяется на вершину горы. Этот поступок типичен для тех, кто стремится только к пребыванию в состоянии покоя, шинэ. Что касается начинающих, то если при медитации у них возникают мысли и движение, они их тревожат и раздражают. Почему это происходит? Потому что они не воссоединяются со всеми движениями. Они даже не находятся в присутствии. Они все еще очень заняты больше всего переживанием. Вот почему в Сутре не говорится о ригпа, которая характерна для способа осуществления медитации и созерцания в Дзогчене. У нас есть пять чувств и объекты этих пяти чувств. Если я слышу звук, то это объект одного из моих чувств, и я считаю этот звук приятным, неприятным или нейтральным. Если этот звук таков, как, например, в классической музыке, которая не раздражает, то я говорю, что он приятен. Если автомобиль производит ужасный шум, то я говорю, что он раздражает. Это означает, что мы все еще рассматриваем вещи как приятные и противные, нравящиеся и не нравящиеся, что мы еще не воссоединились с объектом. Когда мы пребываем в состоянии природы зеркала, то эти понятия больше не существуют. Отражает ли зеркало нечто красивое или нечто уродливое, между ними нет никакой разницы. Воссоединение означает следующее: присутствие без создания идеи о субъекте и объекте. В процессе воссоединения мы сначала воссоединяемся с умом, затем с энергией, а затем с материальным телом. Это объясняется тем, что мы живем в условиях кармы. Все, что мы видим и трогаем, есть результат нашей кармы. Чтобы рассеять условия кармы и воссоединить их с нашим истинным состоянием, требуется время. Недостаточно знать, что лед получается из воды. Если мы прольем стакан воды на чью-нибудь голову, то не причиним ей вреда. Но если мы возьмем стакан воды, превратившейся в лед, и уроним лед на чью-то голову, то не сможем предотвратить ушиба, сказав: "Тебе это кажется льдом, но ведь он получается из воды". Это следствие кармы. Даже если мы знаем истинный смысл, то он не соответствует нашему состоянию. Вот почему мы воссоединяем сначала ум, потом речь, а потом тело. Находясь в состоянии мийова и пребывая в состоянии созерцания, прежде всего воссоединяются с умом. Когда удается воссоединиться с энергией, происходят такие явления, которые называются миражами. Следовательно, танпай ням, или "переживание устойчивости", представляет собой то же самое, что и мийова. Возвращаясь к взятому примеру, представим, что река в конце концов становится океаном. Над океаном происходят всевозможные движения. Летают птицы, плавают разнообразные суда, а в океане водятся акулы и маленькие рыбки. Но все эти суда и рыбы, сколько бы они ни двигались, не могут взволновать море. Благодаря своему присутствию мы посредством чувств замечаем все движения. Каковы бы ни были обстоятельства, по каким бы причинам ни взаимодействовали наши чувства, нет никакого волнения, есть только покой. Это называется "переживанием устойчивости". Пятый ням. И наконец, есть тарчинпэй ням (mthar.phyin.pai. nyams.), "переживание завершения", указывающее практикующему, что теперь он находится в состоянии воссоединения. Его присутствие очень четко. Для примера возьмем человека, который ложится спать ночью. Ночью, когда мы спим, мы делаем ночную практику*. Мы представляем что-нибудь вроде белой буквы А, чтобы продолжить это присутствие. Цель этой практики заключается в том, чтобы находиться в присутствии чижингва. Независимо от того, какую практику вы делаете, когда вы засыпаете, автоматически появляется присутствие. Или же если человек познакомился с присутствием, привык к нему и может его устойчиво поддерживать в течение дня, то, как только он засыпает и находится в состоянии сна, при котором начинает действовать ум, присутствие активизируется. Вот что мы называем тарчинпэй ням, конечное переживание завершения. Тарчин означает, что нечто завершено. Это переживание указывает на то, что человек завершил практику. Завершение обозначает способность человека пребывать в этом состоянии созерцания при любых обстоятельствах и в любой ситуации. Это означает, что вы находитесь в присутствии при любых обстоятельствах, живы вы или умерли. В тот момент, когда вы попадаете в состояние бардо**, мгновенно возникает проявление Самбхогакайи. Практика, называемая чижингва, это - сохранение непрерывности присутствия.
ВанХеда: "Будь обычным, а не особенным. Ешь рис, справляй нужду, а когда устанешь - ложись спать. Невежда надо мной посмеется, а мудрый поймет" (С) Линьцзи Исюань, IX в., династия Тан. Тот самый основатель дзэн-буддийского учения линьцзи, более известного под японским названием риндзай.
Василина: Воззрение Дзогчена Лопон Тендзин Намдак Рай Акаништха (связанный с методом Сутры) не является подлинным состоянием будды. Не является им и архатство (состояние, обретенное методом Хинаяны). Когда архат достигает состояния, в котором все клеши отсечены в корне, ему уже больше не нужно рождаться человеком, но на более высоком уровне бытия он должен продолжить процесс очищения потока сознания, ибо все еще подвержен различным омрачениям ума. Теперь, когда, пережив последнее рождение человеком, архат оказался на более высоком уровне бытия, он должен обратиться к практике Махаяны, чтобы обрести состояние будды. Больше не нужно рождаться человеком и последователю Тантры, который обрел гюлу. Но поскольку гюлу, как и рождение в Акаништхе, проистекает от причин, оно не постоянно. Если бы знание дхармакаи порождалось предшествующими причинами, оно тоже было бы непостоянно. Невозможно перейти от обусловленного бытия к независимому состоянию. Такого способа нет. Есть два аспекта дхармакаи: - непостоянный и обусловленный и -постоянный и необусловленный. Например: существует бесконечное пространство и в то же время пространство внутри глиняного кувшина; - первое постоянно, - а второе временно ограничено глиняными стенками кувшина Если разбить кувшин, эти пространства сольются в одно. Если состояние будды порождают предшествующие причины, это состояние не является необусловленным. Оно не является постоянным. Оно придет к концу, как приходит к концу любое мистическое переживание, порожденное медитацией, после чего мы возвращаемся к обычному уровню сознания, омраченному заблуждением. Основной принцип здесь заключается в том, что все обусловленное непостоянно, и эту истину проповедовали все будды. Тем не менее, согласно системе Сутры, накопление мудрости есть причина дхармакаи, а накопление заслуг- причина рупакаи. Нет ли здесь логического противоречия? Обретя просветление, будда снова приходит в мир проповедовать Дхарму человечеству, движимый своей бодхичиттой и данным прежде обетом пранидханы в толковании Сутры, этот обет становится причиной проявления рупакаи. Но рупакая является нам в ответ на наши нужды, а не потому, что у будды есть какое-либо желание или устремление. Он учит нас посредством речи, то есть самбхогакаи, проявления своей энергии, тогда как ум его - дхармакая. Но дхармакая ничем не обусловлена: она никоим образом не ограничена мыслями и желаниями. Она - словно ясное, открытое небо, где нет никаких препятствий, тогда как самбхогакая - словно солнце в небе. Оно льет свой свет повсюду, беспристрастно и без разбора, и эти солнечные лучи подобны нирманакае. Но если мы сидим в пещере, которая находится на северном склоне горы, то нам придется выйти из пещеры, чтобы увидеть солнце, хотя оно и сияет повсюду. Так же обстоит дело и с самбхогакаей. Дхармакая по сути своей пуста и не имеет формы, как небо; она ничем не обусловлена и постоянна. Что же касается мудрости, (шераб: shes-rab) она непостоянна, потому что мудрость проистекает из причин. Так как же может истинная дхармакая проистекать из такой причины, как накопление мудрости? В Дзогчене дело обстоит совсем иначе. В учениях Упадеши Дзогчена есть практики трэгчод и тодгал. Трэгчод означает, что мы входим в состояние созерцания (ригпа), Естественное Состояние (нэлуг), и остаемся в нем. Тодгал значит, что, когда мы пребываем в состоянии созерцания, потенциальность Естественного Состояния (ригпэй цал: rig-pa'i rtsal) имеет возможность спонтанно проявляться в качестве видения. Средой для проявления этой потенциальности может быть или солнечный свет, или полная темнота, или открытое пространство неба. Конечный результат практики тодгал — обретение Радужного Тела (джалу). Это значит, что мы уже достигли самбхогакаи, потому что она потенциально присутствует в Естественном Состоянии. Она не наступает исторически под действием предшествующих причин, а присутствует изначально, потому что представляет собой саму врожденную потенциальность или энергию Естественного Состояния (ригпэй цал). Этот метод присутствует только в Дзогчене, но в других колесницах его нет. Здесь самбхогакая не порождается ничем другим, кроме самой себя, - скажем, обетом или практикой дзогрима Это проявление спонтанно самосовершенно (лхундруб). Но, с точки зрения нашего переживания, это видимость, и, как и все видимое, она изменчива и непостоянна. Поэтому рупакая всегда непостоянна. Она не сидит на троне в небесах целую вечность, столетие за столетием, не меняясь. Тодгал действительно имеет метод для растворения нечистого материального тела - в миг смерти или даже раньше, и тогда проявляется Радужное Тело Света. Но это не процесс преображения нечистого материального тела в чистую самбхогакаю. Метод, присущий Дзогчену, - это не путь преображения, характерный для Тантры, а путь самоосвобождения. Поэтому в тодгал все происходит совсем иначе, чем в Тантре. Чтобы осуществить преображение видения и энергии, в Тантре используют визуализацию в аспекте практики кедрима и дзогрима. Мы представляем себя в облике самбхогакаи, проявляясь в мирном или гневном облике. В Дзогчене же нечего представлять и нечего преображать. Видения, возникающие в ходе практики тодгал, — не визуализация. Визуализация представляет собой работу ума; визуализируемые образы создаются умом. Но Дзогчен - состояние за пределами ума. Поэтому видения, которые возникают в тодгал, — не порождения ума или бессознательной кармы, а проявления того, что уже изначально присутствует в Естественном Состоянии. Видения не порождены причинами: они — лхундруб, спонтанно совершенны. Поскольку самбхогакая уже полностью содержится в Естественном Состоянии, она просто проявляется. Только Дзогчен раскрывает нашу истинную природу; Дзогчен уже обнаружил это неотъемлемое состояние будды, нашу истинную природу, и потому может без усилий проявлять самбхогакаю. На завершающем этапе практики тодгал, на стадии видения, которая называется «исчерпание всей реальности» (боннид сэдпа: bon-nyid zad-pa), в Естественном Состоянии растворяются все видения, переживаемые практикующим, чистые или нечистые. В них входит и наше материальное тело, результат прошлых кармических причин, которое отражает наше нечистое кармическое видение. Для практикующего исчезает все. Это подготавливает спонтанное проявление самбхогакаи, которая потенциально присутствует в Естественном Состоянии с самого начала. Поскольку она уже там, для ее проявления не нужно никакой первичнойпричины. Вторичные же причины для ее проявления - очищение омрачений по мере прохождения пути. Эго можно сравить с тем, как ветер разгоняет с неба облака, так что солнце становится видимым, или как открываются двери храма, давая возможность ясно увидеть изображение Будды. Если мы рассмотрим понятие «состояние будды» с логической точки зрения, то обнаружим, что нирманакая и самбхогакая непостоянны и только одна дхармакая постоянна. Но если дхармакаю исследовать глубже, то в ней обнаружатся две стороны. - В аспекте пустоты она постоянна, - а в аспекте мудрости — непостоянна. Кунжи, основа всего, постоянна, потому что она пуста, а осознание-ригпа непостоянно, потому что оно не всегда бывает проявлено. В Естественном Состоянии эти две стороны — куноки и ригпа — всегда нераздельны (йермэд). В аспекте пустоты (тпонгча) присутствует постоянство, а в аспекте ясности (салча) или осознания (ригча) — непостоянство. Поэтому аспект проявления непостоянен, он все время меняется, тогда как аспект пустоты постоянен и неизменен. Говоря о Естественном Состоянии, мы можем различать эти аспекта логически, но Естественное Состояние представляет собой целостное и совершенное единство. Пустота и ясность в нем нераздельны, иначе никогда и быть не может. Эта нераздельность, йермэд, и есть сущность Дзогчена. Принять сторону пустоты или сторону явленного- значит отклониться от Дзогчена. Если мы обрели Радужное Тело, значит, мы практиковали тодгал, а не какой-то другой метод. Видения, которые проявляются, не создаются специально, а возникают спонтанно (лхундруб) при наличии вторичных причин, таких как солнечный свет, полная темнота и ясное открытое небо. Они спонтанно возникают из Естественного Состояния; в качестве подготовки не нужно предвари тельно практиковать кедрим или дзогрим Все, что необходимо, - способность устойчиво пребывать в Естественном Состоянии. Это называется «устойчивое трэгчод». Тогда видения тодгал возникают сами собой при солнечном свете, в полной темноте или в чистом небе. Постепенно возникают все чистые видения божеств, и эти видения развиваются, проходя четыре стадии (нангва жи: snang ba bzhi), вплоть до завершения. Потом все они растворяются в Естественном Состоянии. Наша личная реальность чистого и нечистого видения (нангва) растворяется в реальности (боннид) - в Естественном Состоянии. Одновременно с растворением видения наше материальное тело тоже растворяется, потому что оно - лишь одно из проявлений нашего нечистого кармического видения. Наше обычное повседневное нечистое видение имеет тот же источник, что и чистое видение тподгал, и теперь оба они равным образом растворяются в своем чистом источнике, Естественном Состоянии. Есть одна исходная Основа, Естественное Состояние, но есть два Пути: нечистое кармическое видение и чистое кармическое видение, и два Плода, или итога: сансара и нирвана. Если мы возвращаемся к абсолютному источнику, потенциальность Естественного Состояния проявляется как Радужное Тело, истинная рупакая. Это джалу, или Радужное Тело, может в материальном облике являться живым существам, чтобы их учить. Радужное Тело не материально, но кажется таковым, поскольку может воздействовать на все органы чувств живого существа одновременно. Самбхогакаю способны воспринимать лишь арьи, бодхисаттвы, достигшие третьего, четвертого или пятого путей, то есть путей видения, медитации, развития и завершения. Они способны слышать учения самбхогакаи, тогда как обычные люди не могут ни видеть, ни слышать это проявление. Они слышат и воспринимают нирманакаю. Людям нирманакая видится в человеческом облике. В других мирах, с другими существами ситуация была бы иной. Но Радужное Тело как потенциальность Естественного Состояния не ограничена никаким конкретным обликом. Оно может являться в бесчисленном множестве разнообразных обликов. Естественное Состсяние с нами с самого начала Единственное. И что нужно сделать? Заново его обнаружить, оставаться в нем и позволить его потенциальности проявиться. Это и есть состояние будды.
Василина: Наша будда-природа, изначально свободная от двух крайностей - "бытия" и "небытия", описывается словом "единство". Что в этом контексте имеется в виду под единством? Сейчас мы все живы и все сталкиваемся с образами, звуками, запахами и т.д. Если бы не существовало будда-природы, этих бы переживаний быть не могло. Но если мы говорим, что будда-природа существует, тогда что такое это "то", которое испытывает все эти переживания? Можем ли мы ткнуть в него пальцем? Не можем; нет примет, по которым оно определяемо. Правильно? Поэтому они неразделимы - пустота и восприятие. Воспринимая, будда-природа лишена "того, кто воспринимает"; будда-природа пуста, а переживание - налицо. Попробуйте найти того, кто воспринимает; поиск будет бесплодным. Между пустотой и восприятием нет барьера. Если бы дело было в одном или в другом, должен был бы существовать либо конкретный "вос-принимающий", который все время здесь, либо абсолютная пустота. Вместо этого в тот самый момент, когда происходит активное восприятие, "то, что воспринимает", абсолютно пусто. Это называется единством переживания и пустоты; или единством восприятия и пустоты. Факт переживания уничтожает крайность нигилизма ("ничего нет"), а факт того, что "переживающее - пусто", уничтожает крайность конкретного существования. Таким образом, мы может сказать, что существование и не-существование находятся в единстве. Это единство невозможно измыслить; поэтому оно и называется "воззрением вне умопостроений". Иногда воззрение описывается как "таковость"; все "вот так, как оно есть", очень просто. Будда-природа не идентична пространству, которое не способно воспринимать. Мы согласились, что переживание имеет место. Основа этого переживания - качество осознавания. Могут ли два этих аспекта - пустая сущность и осознавание - быть отделены друг от друга? Если нет, то это значит, что они - единство. Это единство и есть то, что мы должны узнать, узнавая нашу будда-природу. Увидеть это как факт - именно это имел в виду Гараб Дордже, говоря: "Узнайте свою природу" Второе наставление Гараба Дордже - "Утвердитесь в одном". Пустая суть - это Дхармакайя; воспринимающая природа - Самбхогакайя. Их единство - всепронизывающая неограниченная способность - это Нирманакайя. Узнав однажды свою будда-природу, мы должны утвердиться в одном: в том, что в ней всегда присутствуют три кайи всех будд. "Утвердиться в одном" значит - осознать состояние, свободное от неведения и мыслей-заблуждений. Мы непосредственно воспринимаем факт пустоты; мы осознаем, что наша природа не поддается определению и ограничению. Знание этого дока-зывает ее осознающую способность. Мы не можем разделить эти два аспекта: пустоту и осознавание; они являются единым целым. Таким образом, они - нераздельность трех кай. Из истин, в которых можно утвердиться, эта является наивысшей. Третий завет Гараба Дордже - "Достигните уверенности в освобождении". Говорят, что самым важным является не медитация, а освобождение. Просто медитация - такая, как состояние покоя в медитации шаматхи - не обязательно является освобожденным состоянием. Недостаточно концентрироваться, оставаясь при этом в заблуждении; тренировка в этом состоянии ведет только к перерождению в мирах дхьяны. Будда с определенностью доказал, что простого медитативного сосредоточения недостаточно для достижения освобождения. Когда человек занимается одной лишь медитацией, он в итоге оказывается в мирах медитативных богов и Бесформенных Мирах - в состояниях, которые сами по себе определенно не выводят из сансары. Есть знаменитая фраза: "Если тебе известно, как медитировать, но неизвестно, как быть свободным, чем ты отличаешься от медитативных божеств? ". Поэтому крайне важно знать, как освободить свое заблуждающееся мышление. Это - ключевая точка. Можно сказать, что освобождение мыслей происходит несколькими различными путями. Великий мастер Вималамитра упомянул однажды три пути освобождения. Его описание применимо либо к стадиям совершенствования отдельной личности, либо к разным типам людей (в соответствии с их способностями). По его словам, первый тип (освобождения) - это как будто встречаешь старого знакомого; второй - как змея, завязанная узлом; третий - как вор, забравшийся в пустой дом. Нужно опознать мысль прямо в момент ее появления, так чтобы она освободилась одновременно со своим возникновением. В сознании обычного человека все происходит совсем не так. Состояние сознания обычного человека часто называют "черной взвесью"; оно - нездоровая схема без начала, без конца, в которой нет никакого знания о том, кто мыслит, откуда мысли появляются и куда они уходят. Обычный человек не знает даже "запаха" осознавания; ум его полон нездоровых матриц мысли, работающих непрерывно, так что он находится неосознанно и целиком во власти то одной, то другой мысли, несущей его неведомо куда. Это определенно не является путем освобождения! Поначалу - если нам удалось хотя бы раз узнать свою природу - мы запоминаем ее "запах". Почувствовав его хоть однажды, мы уже знаем его; найдя однажды друга, мы уже не спрашиваем: "Кто это?" при следующей встрече с ним. При таком положении вещей мысли освобождаются одновременно с их появлением подобно тому, как исчезает рисуемое на воде. Практикуя, мы привыкаем к этому факту все больше и больше. Когда практикующий один раз непосредственно узнает свою будда-природу, ему уже нет нужды применять какие-либо дополнительные техники. В тот момент, когда мысль начинает двигаться, она уже освободилась сама по себе. Это - как змея, завязанная в узел; не нужно развязывать узел, она освобождается сама по себе. Когда это происходит, это значит, что ваша практика начинает стабилизироваться. Наконец, третья аналогия освобождения мыслей - это вор, забирающийся в абсолютно пустой дом. Это называется стабильностью или совершенством в практике. Из пустого дома нечего вынести; дом ничего не теряет, а вор ничего не приобретает. Все мышление освобождается естественным путем, без всякого вреда или пользы. Вот что значит достичь уверенности в освобождении. Существует также понятие четырех типов освобождения: самоосвобождение, освобождение при возникновении, прямое освобождение и изначальное освобождение. Это - не прямая последовательность, но, скорее, различные аспекты освобождения. Например, четвертое (изначальное) относится к пробужденному состоянию "ригпа", которое уже свободно само по себе; тут нечего освобождать. В этом вся идея. Одна из строк "Цигсум Недек (Трех Слов, Попадающих В Точку)" гласит: "Когда узнаешь Дхармакайю в том, что освобождается происходит непрекращающееся самопроисходящее самоосвобождение, как при рисовании на воде". "Изначально освобожденное" значит состояние, которое не нужно еще раз освобождать, потому что оно уже свободно. В "прямом освобождении" слово "прямое" относится к незамедлительности, мгновенности. "Естественно освобожденное" значит - без "того", что нуждалось бы в освобождении; нет ни сущности, ни вещи, ни личности, которую требовалось бы освободить. При осознавании этого наступает освобождение. "Самоосвобожденное" значит, что нет даже нужды в каких-либо средствах освобождения. "Освобожденное при возникновении" относится к мыслям, растворяющимся в тот момент, когда человек осознает пробужденное состояние. Иногда вместо четырех упоминаются пять путей освобождения. Дополнительный, "та-дрол" ("универсальное освобождение") значит - вне зависимости от того, какое состояние имеет место, они все освобождаются одним и тем же путем, т.е. "универсально". Другими словами, неважно, какая мысль или эмоция налицо в нас; все они освобождаются при узнавании ригпа. "Универсальное освобождение" - т.е. освобождаются все мысли или эмоции; не то чтобы один тип эмоций оказался освобожденным, а все остальные - нет. Все 84 000 типов беспокоящих эмоций освобождаются в один и тот же миг; не остается ни одной из них. Можно рассматривать эти различные типы освобождения как последовательность, где каждый следующий тип тоньше предыдущего. С другой точки зрения, все они - просто разные типы, разные выражения одного и того же лица. "Изначально освобожденное" относится к пробужденному состоянию, но, если мы говорим о двойственном сознании, оно не является изначально освобожденным. Оно нуждается в освобождении. Момент двойственного сознания нуждается в растворении, в очищении. Пробужденное состояние не таково; оно уже очищено и полностью совершенно; его не сделать еще совершеннее (Ринпоче здесь использует игру двух слов: "санг" (очищенное) и "гье" (освобожденное), вместе составляющих "сангье", тибетское слово, значащее "будда". Когда в зеркале появляется отражение, нет необходимости представлять, что оно там есть; его и так отчетливо видно. Аналогичным образом, не нужно представлять себе фундаментальную пробужденность; она присутствует сама по себе. Когда мастер дает посвящение просветленного сознания, передавая посвящение недвойственной пробужденности вашему двойственному уму, активность вашего мышления видится как "самовозникающее самоосвобождение". Вся деятельность мысли происходит как выражение восприятия. Когда узнаешь то, из чего происходят мысли, все мысли немедленно растворяются в этом своем источнике в состоянии восприятия. Мысли появляются как выражение вашей сути, не откуда-нибудь еще. Они возникают не из пяти элементов, или пяти органов чувств, не из плоти, крови, температуры, дыхания - отнюдь нет. Они - просто проявления нашей изначально чистой сути. Как только мы узнаем, что нашей сутью является изначальная чистота, все мысли, в нас возникающие, растворяются в нас же, в просторе нашей природы. Они не уходят ни в какое другое место. Вот что имеется в виду под самовозникающим самоосвобождением. Если же вы не знаете своей сути, возникающее в вас не растворяется обратно в вас же. Вместо того, чтобы стать освобожденным, возникающее в вас уходит в шесть миров сансары. Это и является здесь ключевой точкой. Мышление двойственного сознания происходит как проявление (неузнанного) восприятия. Но как только вы однажды узнаете это фундаментальное восприятие, игра мыслей перестает иметь власть над вами и просто растворяется в безграничном просторе будда-природы. Это - основная причина, ради которой следует узнавать суть своего сознания. Откуда появляется мысль? Она возникает как игра вашей природы; не из какого-либо другого источника. Изучайте этот вопрос хоть миллион лет; вы никогда не увидите, чтобы мысль возникала из земли, воды, воздуха или огня. Или из тела - тело, в конце концов, есть и у трупа. У тела есть тепло, кровь; в теле есть полости и т.п., но все эти компоненты тела не являются источником мысли. Источником мысли не являются и воспринимаемые нами объекты, будь это образы, звуки, запахи, вкусы и то, что мы осязаем. У нас есть пять чувств и соответственно пять органов чувств. У трупа тоже есть органы чувств; у него есть глаза, но он не видит. У него есть уши, но он не слышит. Есть язык, но он не ощущает вкуса. Есть нос, но он не ощущает запахов. Есть тело, но оно не чувствует прикосновения. Труп ничего не замечает. Так не пора ли нам прийти к выводу, что основой любого переживания является наше сознание? Разве, помимо сознания, в нас есть что-то еще, что могло бы знать? "То, что знает", по сути своей пусто. По своей природе оно осознает, а по своей способности оно неограниченно. Попытайтесь сами увидеть это и поймите, что ваша суть именно такова. Вы являетесь источником мыслей; в вас же они и растворяются, - не то что бы мысль возникала в вас, а потом растворялась где-то еще. Мысли появляются в вас, и, если вы узнаете их источник, в вас же и растворяются. Так что же именно мы узнаем, когда мы узнаем? А узнаем мы, что природа сознания - неограниченное пустое осознавание. Таково реальное положение дел, естественное состояние трех кай. Осознайте, что это действительное состояние вещей "как они есть", а не "как они нам кажутся". "То, как они нам кажутся", целиком сотворено нашими обычными жесткими и фиксирующими мыслями. Осознайте реальное состояние, и кажущееся мгновенно улетучится. Это - два аспекта: реальный и кажущийся, абсолютный и относительный. Реальный - это ваша суть; кажущийся - ваши мысли. Как только осозна-но реальное состояние, все кажущееся пропадает бесследно. Оно рушится, растворяется, исчезает. Вот к чему вся наша тренировка. Как я уже говорил ранее, момент осознавания недвойственного восприятия называется "нераздельность трех кай". Наши суть, природа и способность - это Дхармакайя, Самбхогакайя и Нирманакайя. Они же являются Тремя Ваджрами - ваджрными телом, речью и умом всех будд, к достижению которых мы идем. Это действительное и подлинное состояние само по себе пусто; это и есть Дхармакайя. Его осознающее свойство - не Самбхогакайя ли это? А неограниченная способность - разве это не Нирманакайя? Такая нераздельность трех кай именуется "тело сути", "свабхавикакайя". Таким образом, разве три кайи не находятся прямо у вас на ладони? Зачем вы ищете их где-то еще? Эти три ваджры являются также основой тела, речи и ума всех остальных живых существ. Нет живых существ без тела, речи и ума. Только наше мышление заставляет нас продолжать существовать в сансаре. В момент узнавания нераздельность трех кай оказывается свободной от мыслей. Вот в чем нужно действительно увериться. Поначалу подлинное узнавание природы ума длится лишь краткий миг, но зато этот миг действительно свободен от любых мыслей. Когда это состояние становится непрекращающимся, как может существовать хотя бы один из трех ядов? Есть ли качество, более великое, чем это? Такая изначальная пробужденность часто описывается словами: "Мысли отсутствуют, но ясно знаешь все, что есть". Если бы не было этого качества пробужденности, не было бы толку освобождаться от мысли; это значило бы просто впасть в состояние полной тупости. Все великие качества состояния будды - мудрость, сострадание и способность приносить благо всем остальным происходят от этой изначальной пробужденности. Вернемся еще раз к тибетскому слову "сангъе", означающему "будда", - буквально оно переводится как "очищенное совершенство". Это значит, что у будды очищено двойственное сознание, запятнанное в нас пятью ядами, а изначально присущее обилие качеств мудрости доведено до совершенства. Это также называется пробуждением или просветлением. Такова вкратце суть "Трех Слов, Попадающих В Точку". Если вас интересуют детали, вы можете прочесть всю Трипитаку, комментарии мастеров, 10000 тантр Ньингма и т.д. Великий мастер сказал однажды: "Все тысячи книг и писаний преподаются только для того, чтобы реализовать эти Три Слова". Когда Будда давал учения, единственной его целью было дать нам возможность узнать нашу собственную пустую и осознающую природу, тренироваться в ней и достичь в ней стабильности. Как бы кузнец ни махал своим молотом, он должен всегда попадать прямо по наковальне. Так же и Будда; он давал много разнообразных учений, но все они сводятся к одной ключевой точке. Хоть кузнец и заносит свой молот высоко над головой, но он делает это, чтобы попасть в одну-единственную точку на наковальне. Молот, ударяющий в эту точку, похож на "Три Слова, Попадающие В Точку". Что мы имеем в виду под этой точкой? Если вам нужно убить кого-то, вы знаете, что физическое тело имеет свои жизненно важные точки, например сердце. Если вы хотите уничтожить жизненную силу заблуждающегося мышления, нет иного метода, кроме узнавания природы будды. Ведь как убивают человека? Даже если отрезать ему руки и ноги, это не обязательно убьет его, не так ли? Удар ножом в пятку тоже его не убьет. Но если ударить его ножом в сердце, к тому моменту, когда вы вытащите из тела нож, человек будет уже мертв. Если вы хотите убить заблуждение сансары, ваше оружие - эти Три Слова.Ургьен Ринпоче
Олег Гуцуляк: Космология бесконечных полей будд Космология бесконечных полей будд (буддхакшетра) — исключительное достояние Махаяны. Ее истоки можно обнаружить в некоторых сутрах Махаяны, таких как Аватамсака, Саддхармапундарика, Панча-виншатисахасрикапраджняпарамита-сутра, Вималакиртинирдеша-сутра и Ачинтьявимокша. В этих сутрах излагаются два самых главных аспекта практики для людей, стремящихся к идеалу бодхисаттвы: мудрость и искусные средства. В текстах Праджняпарамиты («Запредельной мудрости») эта космология упоминается, но их темой служит, скорее, природа реально¬сти, чем ее различные проявления. В них содержится существенное учение о том, что «пустота есть (абсолютная природа) формы, а (абсолютная при¬рода) формы есть пустота». Этот принцип лежит в основе правильного воззрения, которое необходимо бодхисаттвам, погруженным в «океаны» сострадательных деяний. Однако Аватамсака и другие сутры повествуют о грандиозной космической игре бесчисленных будд и бодхисаттв, которые непрерывно дают учения, показывают чудеса и практикуют десять совершенств на благо других. Эти тексты посвящены, скорее, относительной реальности, чем абсолютной. Объяснение того, почему в этой космологии мировые системы изобра¬жаются как поля будд, можно найти в первой главе книги Конгтрула. В текстах Махаяны утверждается, что бесчисленные мировые системы возникли не только вследствие кармы существ, но и благодаря взаимосвя¬зям между живыми существами и буддами. Широта этих всеобъемлющих и сложных взаимосвязей поражает. Они охватывают сострадание будд, предрасположенности и судьбы живых существ, вселенские законы приро¬ды и обеты бодхисаттв. Благодаря взаимозависимости всех этих факторов (в число которых, вероятно, входят и механизмы творения, которые объясняет космология Хинаяны), в пустом пространстве возникают мириады миров. В этой системе нет речи об абсолютном начале времен — напротив, вселенная понимается как безначальный круговорот, который повторяет себя до тех пор, пока все существа не освободятся от страданий сансары. В тексте ясно утверждается, что будды и бодхисаттвы принимают дея¬тельное участие в проявлении вселенной. Таким образом, согласно этому воззрению, вселенная — это основа и фактор пробуждения, а вовсе не тем¬ница, из которой нужно бежать. Это арена проявления чудесных способно¬стей просветленных существ, поле деятельности, на котором бодхисаттвы практикуют искусные средства, дабы помочь другим преодолеть смятение ума. Здесь Конгтрул знакомит с понятием «бодхисаттвы, очищающие поля будд» (бодхисаттванам буддхакшетрапаришодхана), но подробно его не объясняет. Это важное понятие, которое часто рассматривают упрощенно, потому что иначе его полный смысл был бы малодоступен. В некоторой степени его объясняет высказывание Будды, приведенное в тексте «Святые учения Вималакирти» (очень квалифицированно переведенном на англий¬ский язык Робертом Турманом). Будда говорит, что поля будды, в которых практикуют бодхисаттвы, — это поля живых существ. По всей видимости, это означает, что поля будды — это сами живые существа, а также миры, которые они населяют. В ходе практики десяти совершенств бодхисаттвы трудятся, чтобы всеми средствами привести других к духовной зрелости. Следовательно, стремление бодхисаттвы привести всех остальных к полно¬му пробуждению, есть важное условие процесса формирования мировых систем. После того как миры возникнут, бодхисаттвы входят в каждый из них на неисчислимые кальпы, дабы приносить благо рождающимся в них существам. Являя полную противоположность последователям Хинаяны, помышляющим лишь о том, чтобы уйти из мира и благодаря личному про¬буждению покончить с круговоротом бытия, бодхисаттвы действительно способствуют сотворению новых миров, в которых они могли бы исполнить свое героическое обязательство освободить всех существ. Существа зрят чистоту миров, в которых обитают, в зависимости от собственного уровня внутренней чистоты, однако сами эти миры изначально чисты. Это ясно показано в «Святых учениях Вималакирти», где говорится, что Будда кос¬нулся земли большим пальцем ноги — и наша вселенная преобразилась в самоцветы, сияющие бесконечным светом. Тогда Будда сказал Шарипутре, что вселенная всегда чиста, но кажется загрязненной, дабы способствовать духовному созреванию существ. Главная особенность космологии полей будд — бесконечность про¬странства и света — заменяет статическую модель горы Меру и четырех материков, свойственную космологии мировых систем, определяемой огра¬ниченными числами. Первая охватывает бесконечное количество миров, местоположение которых выходит за рамки рационального мышления. Эти миры появляются во всех мыслимых и немыслимых измерениях и формах: одни покоятся на лотосах и драгоценных камнях, другие поддерживает ис¬ключительно благословение будд. Эти миры наполняют десять направле¬ний; миллионы миров пронизывают друг друга, и каждый мир содержит в себе миллиарды других. Такова космология, поразительный охват которой способствует раскрытию ума для постижения бескрайности, неизмеримости, иррациональности вселенной. В итоге ум, вырвавшись из клетки косных представлений об ограниченных пространстве и бытии, вступает в открытое пространство Мириадов миров без начала и конца, без незыблемых рамок протяженности и формы. Эта космология также выражает принцип просветления бодхисаттвы — духовное развитие всех живых существ во всей вселенной как главный путь личных поисков пробуждения. Конгтрулу сле¬довало бы начать свое сочинение с описания мира Претерпевания, нашей вселенной, и перейти от частного к общему — от ограниченной космологии с горой Меру к неограниченным небесам бесконечных полей будд. Однако, из уважения к своей традиции, Махаяне, прежде чем описывать частные подробности нашего мира, он рисует таинственную космическую одиссею по беспредельным полям будд. Все, что он описывает, заключено в «пространстве реальности» (дхармадхату) — абсолютном измерении, которое содержит в себе все сущее. Эта сфера никогда не меняется, никогда не становится чем-либо иным, кроме себя самой. Она всегда остается пустой, свободной от того, что зовется бытием. В этом единственном измерении проявляются все бесчислен¬ные миры, возникающие во всей вселенной, — в нем они рождаются и погибают. С точки зрения своей абсолютной природы, ни один из этих миров никогда не рождался, не был обитаем и не погибал. Однако на отно¬сительном уровне возникает бесконечное множество миров — призрачных видений, основанных на взаимозависимости. И все эти миры способствуют осуществлению помыслов просветленных существ — духовных наставни¬ков, понимающих, что эти миры не обладают абсолютной реальностью. Населяющие их непросветленные существа тоже не обладают абсолютной реальностью, но они придерживаются представления, что они сами, все, что их окружает, и все, что они воспринимают, абсолютно реально. Но лишь око будды способно одновременно зреть и мир реальности, и проявляющи¬еся в нем взаимозависимые отношения. Какое место занимают в этой картине мира обычные живые существа, Конгтрул объясняет в первой главе, где утверждает, что в этих мирах облик существ есть следствие их неспособности узнать свою собственную сущ¬ность — пустоту — ту самую сущность, которой равно наделены и миры, где они родились, и будды, и все остальное. Исконная природа каждого существа — это природа будды, потенциальная возможность пробудиться от сна неведения. Единственное различие между буддами и живыми суще¬ствами заключается в том, что первые обрели свободу, осознав свою изна¬чальную пустую сущность, а вторые, не сумев осознать пустоту всех явле¬ний, остаются в темнице призрачных миров, полных страдания. Не понимая своего истинного положения, живые существа блуждают в мирах, которые порождены их же собственными склонностями. То, как они переживают кру¬говорот бытия, раскрывается с помощью двенадцати звеньев взаимозависи¬мого возникновения, которые Конгтрул подробно описывает с точки зрения различных буддийских систем. В рамках космологии бесчисленных полей будд Махаяны, которая свя¬зана с теорией природы будды (татхагатагарбха), вполне очевидно, что основа безначальных заблуждений, которым подвержены живые существа, составляет также и основу пробуждения от этих заблуждений. Другими сло¬вами, истинное состояние бытия человека является почвой и для за¬блуждения, и для пробуждения. Каждый человек должен извлечь природу будды из-под толщи омрачений, как рудокоп извлекает драгоценный камень из пустой породы и грязи. Однако, чтобы природа будды смогла сама себя обнаружить, требуется совпадение двух факторов: сострадания будд, принимающих образ просветленных духовных наставников, и практики духовного пути, осуществляемой живыми существами. Практика духовного пути опи¬рается на понимание как своих ограничений и возможностей, так и изъянов круговорота бытия. Поэтому Конгтрул уделяет много места описанию различ¬ных причин и следствий, которые играют основную роль в обманчивом состо¬янии бытия, рассматривая их с точек зрения как Хинаяны, так и Махаяны. В Махаяне из трех измерений пробужденности (кай) особое место занимает измерение наслаждения (самбхогакая), отражающее богатство и полноту духовного пути Махаяны и ее конечного плода. Движущая сила Махаяны — решимость достичь просветления ради всех живых существ, а следовательно, благо других всегда перевешивает другие, более относи¬тельные аспекты практики, например, этику. Поэтому на изображениях будды пробужденного измерения наслаждения всегда выглядят не как мона¬хи, а как царевичи и царевны в изысканных одеяниях и драгоценностях. Имен¬но в таком виде проявляются будды, которые играют важную роль в космо¬логии Махаяны. Такая форма, или измерение, связана с чистой областью, которая носит название Непревзойденная (Акаништха). Согласно учениям, Акаништха — это «место», где обретают просветление все будды. Однако Конгтрул делает примечательное заявление о том, что Акаништха — это «любое место», где обретает просветление то или иное живое существо. Это заявление готовит почву для его описания мира Полный Цветов — мировой системы, в которую входит и наш мир, мир Претерпевания. Конгтрул подразумевает, что, где бы то или иное существо ни достигло просветления, там сама собой проявляется Акаништха, увенчанная дворцом, убранная всеми украшениями, которые только можно представить. Про¬светленное существо становится владыкой этого мира, приняв облик Будды Всеозаряющего (Вайрочаны), Великого Ледникового Озера Мудрости, пробужденного измерения наслаждения, неотличимого от всех будд десяти направлений. Вайрочана тоже занимает в космологии Махаяны особое ме¬сто, вероятно, потому, что олицетворяет чистоту формы — той формы, ко¬торая объемлет всю вселенную. В грандиозности этой космологии можно убедиться на примере ее положения о том, что в каждой поре тела Вайро¬чаны проявляются бесчисленные мировые системы, а в каждом атоме этих миров заключается бесконечное множество других миров и образов Вайро¬чаны. Каждый из образов Вайрочаны, в свою очередь, содержит в себе бесчисленных будд и бесчисленные поля будд. Вайрочана объемлет всю все-ленную, а вся вселенная образует Вайрочану. Если Конгтрул имеет в виду, что все это необъятное проявление миров находит свое воплощение в каж¬дом обретающем просветление существе и что такое существо вмещает в себя все эти миры, то в свете бесконечного числа будд десяти направлений перед нами предстает непостижимая, неизмеримая картина космоса, в кото¬ром частное включает в себя общее, а общее содержится в частном; иными словами, каждое объемлет все и все объемлет каждое. Джамгон Конгтрул Лодро Тайе
Василина: Дуджом Ринпоче о линии устной передачи в ньингма Беседа Кябдже Дуджома Ринпоче в центре Дхармы Калимпонга во время дарования передачи цикла учений кама из традиции нингма (декабрь 1962 г.) Дорогие друзья в Дхарме, я хотел бы рассказать вам о краткой истории и главных особенностях цикла учений кама из традиции нингма. Эти учения относятся к длинной линии устной передачи. Недавно мне задали вопрос: учения кама и учения кагью — это одно и то же? Это вовсе не так. Термины ньингма и сарма, то есть «старые» и «новые», используются по отношению к ранним и поздним переводам святой Дхармы, и только в тибетском буддизме. Учение Будды впервые распространилось в Тибете во время правления царя Трисонга Дэуцена и его сыновей. В тот период великий индийский пандита и настоятель Шантаракшита, великий ачарья Падмасамбхава, великий пандита Вималамитра и другие, а также переводчики Вайрочана, Кава Палцег, Чокро Луй Гялцен, Ма Ринчен Чог, Ньяг Джняна Кумара и остальные — в общей сложности сотня пандит и переводчиков — собрались вместе и перевели множество текстов как Сутры, так и Тантры. Эти тексты, которые были окончательно проверены и утверждены путем толкования, изучения, медитации и практики, стали называться традицией нингма, или «старыми переводами". Впоследствии Лангдарма подверг эти учения гонениям, и Тибет перестал быть страной Дхармы. Однако в западной провинции Нгари царский род сохранился, и во времена правления царя–ламы Еше О и его брата работа по переводу буддийских текстов возобновилась стараниями Ринчена Сангпо и других. Все переводы, выполненные тогда и в более позднее время, называются сарма — «новые переводы». В наше время иногда можно услышать, что в школе нингма нет учений Сутры, а в школах сарма нет учений Тантры. Те, кто так говорит, невежественны и ничего не знают о Дхарме. И нингма, и сарма обладают полным путем, объемлющим Сутру и Тантру. Совсем недавно можно было услышать, как кое-кто из «знатоков» злонамеренно утверждал, что учения нингма не имеют достоверного первоисточника. Якобы ко временам Лангдармы Дхарма пришла в полный упадок, а учения кама и тэрма в их современном виде представляют собой всего лишь наши собственные фабрикации. В результате некоторые не слишком знающие и недалекие люди были введены в заблуждение и решили, что такие слухи могут быть верными. Однако на самом деле всё обстоит совсем не так. Когда Лангдарма попытался уничтожить учения, он полностью запретил монашество. Однако он ничего не смог поделать с практикующими Тантру мирянами, потому что боялся силы великого йогина Нубчена Сангье Еше. Йогинов также защищало то, что у них не было таких внешних отличий, как у членов монашеской сангхи, а потому никто не мог знать, что они являются носителями Дхармы, хранящими ее в своем уме. Вот как получилось, что одетые в белое миряне–тантрики полностью сохранили тексты и Сутры, и Тантры, поддерживая содержащиеся в них учения толкованием, изучением, медитацией и практикой. Именно так им удалось сохранить живую традицию Тайной Мантры. По их милости эти учения, подобные исполняющей желания драгоценности, существуют и поныне; их можно получить и практиковать. Когда Лангдарма занимался уничтожением Дхармы, три ученика великого настоятеля Шантаракшиты: Мар, Йо и Цанг — бежали на восток, в Кхам. Именно они после смерти Лангдармы посвятили в монашеский сан Лачена Гонгпу Рабсела и еще десять человек из провинций У и Цанг. Это знаменовало начало периода позднего распространения Дхармы в Тибете. Вскоре появился великий переводчик Ринчен Сангпо, а за ним — и все другие переводчики сарма, новой традиции. Постепенно распространились кадам, сакья, кагью и другие линии передачи. Вслед за появлением кадам, Дже Цонгкапа основал традицию риво гандэну или гелуг. Начиная со второй половины периода правления ламы–царя Еше О, стала возникать линия тэртонов, или открывателей учений–кладов, ньингма. Наши учения ньингма можно подразделить на учения кама, или учения длинной устной линии передачи, и учения тэрма, учения–клады, или учения короткой линии передачи. Кама объединяет учения, которые непрерывно передавались из уст в уши, от Самантабхадры и до наших нынешних коренных учителей. Главные учения в этом цикле — это тантра маха–йоги «Волшебная сеть», тантра ану–йоги «Собрание» и учения ати–йоги, которые соответствуют тантрам, комментариям к ним и глубинным наставлениям. Печатный канон тантр ньингма содержит более 440 различных текстов. Существует огромное число других тантр, которые не входят в это печатное собрание. Кроме того, Гуру Ринпоче по своей доброте оставил помощь учению и существам, живущим в дурные времена последующих веков упадка. В снежных горах, скалах и озерах он спрятал замечательные сокровища учений, а также драгоценности и вещества самаи. С течением времени, когда наступит нужный момент, открыватели тэрма — воплощения достигших свершения учеников Гуру Ринпоче — обнаруживают эти клады и распространяют содержащиеся в них учения. Эти учения–тэрма представляют собой то, что мы называем короткой линией передачи. Их главное содержание — садханы восьми великих херук, учение Лама гонгду и садханы Ваджракилаи. Всё это различные практики стадий зарождения и завершения, йогических действий, ритуалы и глубинные наставления. До настоящего времени появились сотни великих тэртонов, а также более тысячи менее знаменитых. Если взять уровень Сутры, то в цикле кама содержатся учения о пратимокше и бодхичитте. На уровне Тантры в нем содержатся учения крия-, упа- и йога–тантр. Однако, главное содержание— это высшие Тантры, которые в системе ньингма подразделяются на три внутренние. Как уже говорилось, первая из них — это маха–йога (другими словами, раздел Тантры), в которую входит общая тантра под заглавием «Волшебная сеть» и т. д., а также различные мандалы, связанные с конкретными тантрами просветленных тела, речи, ума, качеств и деяний. Вторая — ануйога (то есть раздел эзотерических учений Тантры) с мандалой «Объединенного собрания», связанной с девятью постепенными колесницами. Третья — ати–йога (то есть раздел глубоких наставлений). Ати–йога подразделяется на а) внешний цикл ума, состоящий из восемнадцати тантр; б) внутренний цикл пространства, состоящий из тантры «Ваджрный мост» и других тантр; и в) тайный цикл, состоящий из семнадцати тантр и многих других текстов. Изучение истории школы ньингма свидетельствует, что учения кама составляют самую основу этой традиции, какой она была при первом распространении ее в Тибете, и показывает величие держателей ее линии преемственности. Традиция «Волшебной сети», то есть Гухьягарбха–тантры, и т. д., а также комментарии и наставления по практике этих учений хранились до нашего времени в полной чистоте в большинстве монастырей ньингма. Это Дорджедраг и Миндролинг в Центральном Тибете, Катог и Пал–юл в Нижнем Кхаме и Шечен и Дзогчен в среднем регионе. Однако в наши дни полчища варваров, распаляемых ужасными, пагубными помыслами, напали и уничтожили учения, монастыри и сангху, которая поддерживала Дхарму как в Центральном Тибете, так и в Кхаме. Враги не щадили ни одного текста. Нас постигло жуткое бедствие. Тем не менее, несмотря на то что в Тибете шли бои, я приложил все усилия, чтобы вывезти в Индию все книги, которые были у меня в Пэмако. Шадэу Трулшиг Ринпоче часто говорил мне, что хочет получить объяснение и передачу всех посвящений и передач учений кама. Недавно он ценой великих физических усилий прибыл сюда из Солу–Кумбу, принеся дары, чтобы повторить свою просьбу. Так что даже и ныне возможно учить и давать посвящения и передачи длинной линии кама. Это показывает, что и в наши темные времена нет угрозы неминуемой гибели наших учений. И этому мы можем порадоваться. Давным–давно, когда мне было двадцать лет, я получил в монастыре Миндролинг много посвящений, наставлений и передач из этого цикла учений кама, а также садханы восьми великих херук, Лама гонгду и т. д. Одновременно со мной всё это получали многие ламы и тулку, и главными преемниками среди них были два сына линии Миндролинга: Минлинг Кен Ринпоче Кенце Норбу и Минлинг Чунг Ринпоче Наванг Чодраг. Однако великий настоятель и ваджрадхара не раз говорил, обращаясь именно ко мне: «Я даю тебе посвящения, передачи и наставления самых важных учений кама и тэрма. Теперь твоя задача — поддерживать учение нингма. Ты должен беречь и хранить книги кама и тэрма. Ты должен передавать и распространять эти учения, никогда не упуская такой возможности». Теперь, когда я обдумываю его слова, я понимаю, что они были пророческими. А когда я получал "Драгоценную сокровищницу тэрма" от Дже Пугтрула Ринпоче, он сказал мне шутливо: «Из всех учеников двух Джамгонов — Джамьянга Кенце Вангпо и Джамгона Конгтрула Лодро Тае— один только я давал «Драгоценную сокровищницу тэрма» целых пять раз. Но ты передашь ее десять раз». Помню, как я недоумевал, как такое может быть? Но теперь понимаю, что его слова были предвидением, потому что, хотя я заранее вовсе не думал этого делать, на самом деле мне уже пришлось давать эту передачу девять раз. У меня, вашего старика–отца, вовсе нет никаких достоинств, кроме одного. Мои коренные учителя, мудрецы и сиддхи, были самим Падмасамбхавой во плоти. Я никогда не сделал ничего, что не оправдало бы их надежд, ничего, что было бы не очень уместно, а тем более ничего, что шло бы вразрез с их желаниями. Это мое главное достижение: моя самая не нарушена. И я признаюсь, что, принадлежа к столь чистой линии, я действительно доволен собой! Довольно необычно в наше время, не так ли? Среди примерно двух тысяч человек, ныне получивших эти посвящения и передачи, есть тридцать семь тулку и около шестидесяти кенпо, ученых и учителей. Большинство — члены монашеской и тантрийской сангхи, практики Дхармы. Приблизительно четверть этого собрания составляют миряне и мирянки. В прошлом не было принято открыто давать глубокие посвящения Тайной Мантры большому числу людей. Их даровали только тем, кто обязательно бы их практиковал и был способен соблюдать самаю. Говорят, что Виная должна учитывать обычаи страны, в которой ее предполагается соблюдать, и я собираюсь действовать в соответствии с тем же самым принципом. В наше время даже детям нравится получать посвящения, и никому не понравится, если им в этом откажут. Тем не менее, если людей спрашивают, смогут они выполнять практику или нет, и они отвечают утвердительно, хотя на самом деле это не так, самая будет нарушена. Это будет падением и для меня самого, и для других. С другой стороны, люди с неверными взглядами не придут получать посвящения, даже если их пригласить. Следовательно, я должен рассматривать всех присутствующих на учении как верных учеников, и я буду даровать им посвящения. Обычно говорится, например в Чандрапрадипа–сутре, что ум каждого без исключения существа наделен сугатагарбхой. Раз это так, никто не может быть не годным для получения посвящения сосудом. Ко всем следует относиться в духе бодхичитты. Разумеется, люди, лишенные понимания, от природы отрезаны от этих искусных методов, поскольку эти методы «сами хранят свою тайну». Имея это в виду, я думаю, что Тайной Мантре не будет урона, если ее передавать большому числу самых разных людей. Что касается самого посвящения, то необходимо ясно понимать каждое слово и четко мысленно видеть всё, что нужно визуализировать и о чем медитировать. Если это не так, и человек не понимает, что происходит, то нельзя сказать, что вследствие одного лишь прикосновения головой к предметам посвящения или вкушения воды из сосуда произойдет созревание ума. Тем не менее, корень Тайной Мантры — чистое восприятие. Если у вас есть чистое восприятие и свободная от сомнений преданность, если вы способны видеть в своем учителе истинное проявление главного божества мандалы, а в веществах, используемых при посвящении, — благословленную им чистую амриту, то считается, что достаточно лишь взглянуть на мандалу Тайной Мантры или просто услышать имя божества–йидама, как вы обретаете безмерные блага. В таких случаях можно быть уверенным, что вам передано благословение посвящения. Получив посвящение, очень важно соблюдать самаю. Это всё равно что запустить змею в бамбуковую трубку. Змея может двигаться или вверх, или вниз — для нее нет бокового выхода где-то посредине. Другими словами, если вы не нарушаете самаю, то отправитесь прямо в миры будд, а если нарушите — отправитесь прямо в миры ада. Очень важно должным образом оценивать важность соблюдения самаи и претворения учений в практику. Это необходимо для вашей же пользы. Есть много самай, которые нужно соблюдать, и много учений, которые нужно практиковать. Необходимо знать, как соблюдать их все, объединяя в одну сущность. Для последователей Дхармы нет большей ошибки, чем неправильная практика. Намерения и практика никогда не должны расходиться. Это самое главное. Не нужно лицемерить. Недостаточно лишь изрекать словесные формулы, вроде «Принимаю прибежище, принимаю прибежище» и «существа страдают. Ах, как печально!», и в то же время совершенно двулично преследовать эгоистичные цели, пренебрегая такими вещами, как вера, самая и кармический закон причины и следствия. Подлинная Дхарма Будды не есть нечто постороннее для вашего ума. Она пребывает внутри. Вот почему Будда сказал: Откажись от всех дурных дел, Усердно твори добро, Полностью овладей своим умом — Вот учение Будды. Если выразить общий смысл этих слов, он заключается в том, что неблагим является каждое действие, большое или малое, если оно коренится в трех ядах — вожделении, ненависти и неведении. Вот от чего необходимо избавиться. Если мы полностью откажемся от причинения вреда другим и искореним лежащие в основе пагубные намерения, обеты пратимокши будут в совершенстве соблюдены. Ведь все поступки, большие и малые, не загрязненные тремя ядами, — благие. Вот чего нужно достичь. Если мы не запятнаны этими тремя ядами, то постепенно обретем бескорыстное отношение ко всем — желание им помогать. Вся бодхичитта в совершенстве присутствует в этом желании блага другим и в действиях, которые приносят им пользу. Именно вследствие благих и неблагих намерений творятся полезные и пагубные действия. Так что источник всего благого и неблагого — один лишь ум, и именно за умом мы должны установить неусыпное наблюдение. Все восемьдесят четыре тысячи учений Будды имеют своей целью только одно — обуздать ум. Если нам удастся заставить свой ум повиноваться, всё обычное восприятие и привязанности сами собой растворятся и проявится «бесконечная чистота» всех явлений. Тем самым самаи Тайной Мантры обретают полноту и совершенство. Обуздание ума естественным образом приводит к развитию добросердечия. Именно его мы подразумеваем под прекрасным словом бодхичитта. Кроме того, самаи Тайной Мантры касаются не действий тела и речи (что является особой прерогативой Винаи), а ума. И эти самаи могут быть нарушены в одно мгновение. Например, испытав сильную ненависть к одному из своих братьев в Дхарме, вы совершаете то, что в Ваджраяне считается третьим коренным падением. Если вы действительно презираете небуддийскую религию (не говоря уже о других буддийских системах учений), то совершаете шестое падение. Необходимо восстановить свою самаю, как только она была нарушена. Чем дольше вы это откладываете, тем тяжелее будет ваша ошибка. Следовательно, если вы совершаете даже малейшее нарушение или допускаете, чтобы самая была хоть сколько-нибудь подорвана, то не оставляйте этого без внимания, но сразу же истово раскайтесь в этом. Если вы получили посвящение какого-либо божества Трех Корней, отныне вы обязаны считать своей главной медитацией йогу, связанную с телом, речью и умом. Такова ваша самая. Конечно, у вас не получится выполнять множество практик медитации всевозможных божеств и повторять все их мантры, но, если вы созерцаете Ваджрасаттву, владыку всех мандал, вы на деле будете выполнять практику медитации всех божеств. Эту медитацию Ваджрасаттвы почитают как способ очищения всех нарушений, падений и всего неблагого. Очень важно предпринять такое усилие и повторять стослоговую мантру по крайней мере двадцать один раз в день, включая это в практику раскаяния. Итак, если вы способны извлечь сущность полученного вами посвящения, придерживаясь добродетельного образа жизни и правильно выполняя практику медитации, то именно вы и получите от этого все блага.
Олег Гуцуляк: Намкай Норбу Ринпоче Сущность воззрения Ану–йоги Есть причина, по которой преображение в Ану–йоге происходит мгновенно. В Ану–йоге понимают основу точно так же, как в Дзогчене. В учении Дзогчен говорится, что у нас есть три изначальные потенциальности: звук, свет и лучи. Благодаря этой потенциальности всё может проявиться мгновенно. Три изначальные потенциальности — это бесконечные возможности. Например, у зеркала есть бесконечная способность проявлять всевозможные отражения, потому что в зеркале любой предмет может проявиться мгновенно — той же самой величины, цвета и формы, как и оригинал. Зеркало не нуждается в программировании. Для многих вещей требуются программы, чтобы проявился какой–то результат, и такие проявления всегда ограниченны. Такой потенциал нельзя назвать бесконечным. Теперь вы можете понять, почему мы говорим, что у зеркала есть бесконечная потенциальность. У каждого существа есть точно такая же бесконечная потенциальность, а корень всякой потенциальности — это звук, свет и лучи. Например, если у нас есть большое зеркало и мы хотим, чтобы в нём появилось отражение, нам нужно поместить перед ним какой–то предмет, иначе ничего не появится. Это то, что мы называем обстоятельствами. Обстоятельства становятся вторичными причинами проявления отражений. Точно так же, чтобы получить проявление чистого измерения самбхогакаи, нужна вторичная причина. Вторичной причиной может быть учение, передача или метод. Если мы всё это получили, то у нас есть эти вторичные причины. Вот почему в Ану–йоге мы можем мгновенно преобразиться и проявиться, и нам не требуется постепенное выстраивание. Теперь мы можем понять разницу между методом преображения в Ану–йоге и в других Тантрах. В Ану–йоге для преображения нам нужен семенной слог. Практикуя ритуалы в Ану–йоге, мы делаем много подношений, потому что такое отношение для нас привычно. Те, у кого есть такое отношение, работают над тем, чтобы понять, в чем его истинный смысл. Смысл в том, что, используя подобные методы, мы перевоспитываем свой ум. Если у вас уже есть это знание, вам больше ничего не нужно. Например, когда в системе Ану–йоги мы преображаемся в Гуру Драгпура, мы уже знаем, как он выглядит и каким должно быть его чистое измерение. Символом этого потенциала служит для нас семенной слог ХУМ. Звук — это корень преображения. Поэтому мы произносим ХУМ и мгновенно преображаемся, точно так же, как отражение мгновенно появляется в зеркале. Таков метод преображения в Ану–йоге, и мы можем понять, чем он отличается от других методов Тантры. Бывает, что люди, заблуждающиеся относительно системы Ану–йоги, думают: «Так я могу преобразиться в любое божество, какое захочу». Это неверно. Вы не можете ничего изобретать. Если вы хотите выполнить какое–то преображение, то должны получить соответствующую передачу. Это одна из вторичных причин, благодаря которой возможно осуществление преображения. Если у вас ее нет, вы не должны ничего изобретать сами, потому что это не будет работать. Это очень важно понимать. Объясняя принципы Ану–йоги, часто говорят о таких понятиях, как йинг и еше. Например, в выражении дхармадхату слово дхату [тиб. йинг] значит «состояние всех явлений». Состояние всех явлений — это пустота, и йинг подразумевает измерение пустоты. Еше — это мудрость, связанная с изначальной потенциальностью каждого существа. Йинг — что–то вроде общего измерения, а еше–то, что в этом измерении проявляется. Эти два принципа важны в Ану–йоге, и те, кто ее практикует, осваивают это знание. Однако самое важное знание в Ану–йоге — это знание трех мандал. Знание трех мандал — это наше знание о таб и шераб, то есть о методе и праджне. Их символ — божества, проявляющиеся в союзе яб–юм. Три мандалы объемлют все явления и знание. Мандалу яб также называют мандалой Самантабхадры, или мандалой метода, таб. Она объединяет в себе всё, что мы видим и с чем соприкасаемся. Стадии развития и завершения относятся к тантрийским методам медитации. Есть знаменитая фраза Гуру Падмасамбхавы: нангва яб ла тонгпа юм. Нангва значит «видение», чистое видение и нечистое видение, но оба они связаны с методом. Тонгпа подразумевает, что истинная природа всевозможного видения, чистого и нечистого, — это пустота. Тонгпа юм значит, что пустая природа всякого видения — это юм. Таким образом, яб и юм соответствуют видимостям и их пустой природе. Недвойственность яб и юм — это символ состояния Махамудры или состояния Дзогчена. Так в Ану–йоге объясняются три мандалы. Три мандалы объединяют в себе всё, в том числе и то, что мы называем сансарой и нирваной. Три мандалы называются яб, юм и сэ. Сэ значит «сын». Если есть яб и юм, может проявиться и их сын. Нам нужно понимать, что это главный момент Ану–йоги. Существует много способов объяснения воззрения и методов Ану–йоги. Лонгченпа объясняет этот принцип йинг и еше более подробно.50 Я приведу вам кое–что из его объяснений. Прежде всего мы должны понять принцип йинг. На санскрите мы говорим дхату, что значит «истинное состояние». Мы также говорим дхармадхату, и это выражение подразумевает, что всё совершенно пусто. Так йинг понимают в учении Сутры. В Тантре же, даже если мы проявляемся в чистом измерении как мандала или божество, это метод. Этот метод неразделен с йинг, с состоянием пустоты. В учении Дзогчен смысл йинг несколько иной, даже по сравнению с тем, как его объясняют в Ану–йоге. Если мы берем выдержки из учений махаянской Сутры или Ваджраяны, то можем понимать йинг в обычном смысле, как измерение пустоты. Но в Дзогчене кроме этого есть особое объяснение йинг, когда мы говорим о внешнем йинг и внутреннем йинг. Внутренний йинг — это наше знание кадаг, нашего изначально чистого истинного состояния. Внутренним этот йинг называется потому, что это знание кроется внутри нас. Внешний йинг, в свою очередь, — не просто дхату всех явлений. Внешний йинг — это внутренний йинг, проявляющийся во внешнем измерении. Это особое объяснение, которое существует в Дзогчене. У тех, кто не следует Дзогчену, этого знания нет. Обычно думают, что в учении Дзогчен внешним йингом называют обычный йинг, или дхату, но на самом деле всё обстоит не так. Например, когда мы выполняем темный ретрит, что мы ощущаем, когда остаемся в темноте? Темнота есть темнота. Вы ничего не можете видеть, и это становится измерением вашей практики. Вы находитесь в темноте, применяя методы практики, в которых используется ваша потенциальность. В учении Дзогчен такого рода потенциальность называется тугдже. В учении Сутры тугдже подразумевает «сострадание», но, если мы говорим о методе Дзогчена, то для понимания того, что такое тугдже, вы должны понимать, что такое изначальная потенциальность. Методы, работающие с вашей изначальной потенциальностью, помогают вашей изначальной потенциальности проявиться в темноте. Возможно, в темноте вы что–то увидите перед собой или увидите не только темноту, но и какие–то предметы в вашей комнате. Если у вас появляется такой опыт, не следует думать: «Теперь я достиг полного просветления!». На самом деле это всего лишь переживание медитации, которое вовсе не подразумевает, что вы стали просветленным. Когда в медитации у вас появляются какие–то переживания, вы не должны испытывать привязанности к ним. Иначе эти переживания станут препятствием, которое помешает развитию ваших способностей. Такого рода переживания появляются у вас потому, что ваша потенциальность зримо проявляется перед вами как объект. Есть особые методы, которые нужно применять в темном ретрите. Используя их, вы можете легко получить видения. Одни из видений, которые с легкостью возникают в темноте, это различные тигле. Это не значит, что тигле действительно существуют в темноте. На самом деле тигле появляются благодаря вашему тугдже, то есть потенциальности. Нам только кажется, что тигле находятся снаружи. Возможно, когда вы закроете глаза, вы все еще сможете видеть тигле. Так вы обнаруживаете, что видения не зависят от внешнего измерения. Среди учений Дзогчен есть одно очень важное учение, которое называется практикой тогел и подразумевает использование лучей солнечного света. Когда мы пристально смотрим на лучи солнца, могут появиться тигле. Многие думают: «Я вижу тигле, потому что они появляются от солнечного света», но на самом деле солнечный свет — это лишь вторичная причина. Настоящая причина появления тигле не солнечный свет. Иногда нечто зримое появляется перед вами потому, что так проявляется ваша потенциальность. Наш контакт с объектами происходит с помощью наших органов чувств. Возьмите, например, наши глаза. Мы можем видеть, если глаза у нас открыты. Например, наше переживание может заключаться в том, что мы видим тигле, но это не единственное переживание, которое может у нас быть. Также у нас может быть переживание звука. Во время темного ретрита вы иногда можете слышать, будто кто–то играет красивую мелодию, хотя поблизости никого нет. Вы можете слышать, например, будто кто–то поет Песню Ваджры, потому что ее звучание связано с передачей, которую вы получили. У вас есть такая связь, а потому вы способны слышать эту Песню, которая проявляется благодаря вашей потенциальности. Кроме того, иногда в темном ретрите кажется, будто кто–то поднес к вашему носу букет душистых цветов. Если вы практикуете серьезно, такие переживания получить нетрудно. У вас могут быть разные переживания, связанные с разными органами чувств, так что важно об этом знать. Эти переживания означают, что ваш внутренний йинг проявляется как внешний йинг. Важно знать, что это проявление вашего тугдже, или потенциальности, и ничто иное. Лучше не строить в уме никаких предположений, а расслабиться и объединяться со своими переживаниями. Тогда ваше знание, ваша практика–всё — может развиваться дальше. Если у вас возникают приятные переживания, вы можете испытать к ним привязанность. Некоторые говорят: «Однажды у меня было такое прекрасное видение, но я никак не могу его повторить. Дайте мне, пожалуйста, метод, чтобы я смог снова получить такое переживание». Такие мысли свидетельствуют о том, что вы очень привязаны к своим переживаниям. Эта привязанность мешает вашему продвижению, а иногда и препятствует тому, чтобы применяемый вами метод возымел свое действие. Как Лонгченпа объяснял, что такое йинг и еше? Он говорил, что йинг и еше не имеют материальной природы: они пусты и запредельны умственным представлениям. Когда мы находимся в этом состоянии, у нас может появиться качество самовозникающей мудрости. Самовозникающая мудрость связана с основой каждого существа. Эта возникающая мудрость может помочь нам понять самосовершенство всего, а также может принести нам знание о йинг и еше. Это один из способов, благодаря которому мы можем понять йинг и еше. Далее Лонгченпа говорил о знании йинг и еше с точки зрения пути. Он говорил, что внутренний йинг никогда не впадает в ограничения. Различные аспекты еше проявляются сами собой, и практикующий знает, что ему не нужны никакие ограничения. Мы можем совершенствовать свое знание внутреннего йинг и еше в состоянии лхундруб. Если рассмотреть йинг и еше с точки зрения их плода, то есть состояния самоосвобождения, оказывается, что в своем истинном состоянии всё представляет собой основу. Если мы оказываемся в этом состоянии, йинг и еше возникают в свободе от любых представлений, и у нас нет никаких переживаний. Так йинг и еше связаны с нашим состоянием дхарматы. Когда таким образом мы проникаемся знанием йинг и еше, они перестают быть чем–то отдельным. Они заключают в себе один и тот же принцип. Нет ничего, что нам нужно было бы достичь, и нет ничего, что мы уже достигли. Все возникает непосредственно из нашего знания. Так Лонгченпа объяснял йинг и еше и их связь с основой, путем и плодом. В истинном смысле это принцип недвойственного знания.
Олег Гуцуляк: В буддийских учениях есть множество разных имен Будды и одно из важнейших — Менла Ченпо, означающее «великий врач» или «великий лекарь». Это не такой врач, который просто лечит какую–то болезнь тела, но излечивает болезнь сансары, болезнь эмоций. Мы уже больны. По этой причине, следуя учению, мы должны рассматривать учителя как врача, а учение — как лекарство. Врач дает лекарство; и не только лекарство, но еще и советы. Врач также обнаруживает, какая именно у нас проблема или болезнь. Именно ради этого мы и обращаемся к врачу. Большую часть времени мы не знаем об этой болезни, только когда мы ощущаем ее конкретные проявления в нашем существовании и когда не знаем, что делать — тогда мы идем к врачу. Доктор проверяет нас, проводит исследование, задает нам вопросы — все для того, чтобы выяснить, что у нас за проблема. В конце концов, он дает нам совет. Прежде всего, он смотрит на наше поведение и советует, нужно ли нам его изменить. Потом — нужно ли нам изменить диету. Физическое тело можно сравнить, например, с автомобилем. Машине постоянно требуются вода и бензин, без них она не может работать. Точно также мы едим по крайней мере трижды в день, едим и пьем постоянно, чтобы поддерживать жизнь и свое физическое тело. Мы знаем, что в лекарствах есть множество составляющих, функции которых различны. Точно также и еда состоит из разных видов ингредиентов. Какая–то еда нам подходит, какая–то нет. При определенных болезнях некоторые виды пищи вредны нам и поэтому врач дает совет относительно нашей диеты, а также поведения. Потом он дает нам лекарство. Что нам следует делать после того, как мы сходили к врачу? Нас учат тому, что мы должны задавать врачу очень точные вопросы, чтобы не оставалось сомнений относительно того, что делать. Поняв это, мы можем это применять. Недостаточно просто иметь лекарство; мы должны принять это лекарство. Таким же образом мы следуем учению; сначала мы учимся, чтобы понять, что и как нужно делать, а после этого применяем то, что изучили — чтобы была конкретная польза. Это — три размышления. Они говорят о том, что Учитель — это врач, учение — лекарство или советы врача, а мы — больной. Если мы применяем это на практике, это приносит нам пользу. НАМКАЙ НОРБУ РИНПОЧЕ
Олег Гуцуляк: Линия преемственности учителей из Оддияны и Индии «Вайро Драбаг» излагает сжатые жизнеописания каждого из учителей линии Дзогчен Сэмдэ из Индии и Оддияны, вплоть до Шри Симхи и Вималамитры, вместе с сущностными учениями, пробудившими в них окончательное понимание, и песнями, которыми они выразили своё постижение. Ниже дан их полный перевод. 1 .Дхахэнатало Царь Дхахэнатало был сыном царя Хэлубхадхэ и бра-минки Цондэн. Он был непосредственным учеником нирманакаи Гараб Дордже, от которого получил сущность. Затем он попросил Манджушримитру о полном учении. Тот так подытожил для него сущностный смысл: Бодхичитта — это пять великих элементов-первоначал. Это пространство, которое не проявляется, но всё объемлет, Это мудрость земли, которая делает ум совершенным буддой, Это мудрость воды, что смывает прочь следы мыслей, Это мудрость огня, что сжигает понятия субъекта и объекта, Это мудрость воздуха, что продвигает, не делая ни шага. Высшая природа ума проявляется в пяти элементах-первоначалах. Понимая, что нет двойственности ума и элементов, Не исправляй своё созерцание, пусть всё появляется и исчезает само по себе! Тогда царь Дхахэнатало в совершенстве понял смысл изначального состояния и так выразил своё постижение: Я Дхахэнатало. Мой ум подобен небесному пространству, У небесного пространства нет ни края, ни середины, У бодхичитты нет ни края, ни середины. Созерцать — значит пребывать без отвлечения В реальности, что не знает ни края, ни середины. Так он постиг сущность и обрёл силу долголетия. 2. Туво Раджахати Царевич Туво Раджахати (или Раджахасти), сын царя Дхахэнатало и царицы Цонгьял, получил передачу сущности от нирманакаи Гараб Дордже. Затем он попросил ПроисхождениеДзогчен: из Оддияны в Тибет полное учение у своего отца, Дхахэнатало, который так для него подытожил сущностный смысл: Бодхичитта — это будды трёх времён: Будды прошлого из неё родились, Будды настоящего в ней пребывают, Будды грядущего в ней просветлятся. Состояние будд трёх времён — это собственный ум. Тогда царевич Туво Раджахати в совершенстве понял смысл изначального состояния и так выразил своё постижение: Я царевич Туво Раджахати. Поняв, что бодхичитта — это чистое присутствие, не имеющее начала, Я стал держателем передачи Самантабхадры Ваджрасаттвы. Не проходя путь, я в одночасье достиг трёх уровней просветления.68 Моё состояние равно с буддами трёх времён! 3. Барани Принцесса Барани получила передачу сущности от нирманакаи Гараб Дордже. Затем она попросила полное учение у своего брата, Туво Раджахати, который так для неё подытожил его сущностный смысл: Не состоя из совокупностей, ум ни улучшается, ни ухудшается; Не рождаясь и не умирая, он не может быть убит или расчленён. Поскольку в итоге всё есть не что иное, как ум, сама природа его — дхармакая: Если понимаешь, это и есть просветление! Тогда царевна Барани в совершенстве поняла смысл изначального состояния и так выразила своё постижение: Я царевна Барани. В бодхичитте нет двойственности возникновения и прекращения. Поняв, что мой ум запределен возникновению и прекращению, В нём обрела я состояние будд трёх времён. В пространстве знания не существует ограничений единства и разделения! 4. Нагараджа Луй Гьялпо Гаво (Луй Гьялпо Джогпо) был проявлением бодхисаттвы, жившего среди нагов,70 действуя на их благо. Узнав, что чудесное Дзогпа Ченпо, сущность всех учений, появилось в мире людей, он перевоплотился. Отец его, Апардхармуджняна, был чандалой, или неприкасаемым, а мать звали Гьяцо. Луй Гьялпо (Нагараджа) встретил Гараб Дордже, когда последний был ещё жив и получил дарующие созревание посвящения71 от царевича Туво Раджахати. Затем он попросил сущность учений у царевны Барани. Она так подытожила для него их сущностный смысл: Радостно наслаждайся непрерывным восприятием объектов шести чувств! Чем бы ни наслаждался, бодхи разгорается всё сильнее. Когда обрёл силу высшего присутствия и стал с ним знаком, Созерцать — означает оставить сознания шести чувств свободными и раскрепощёнными! Тогда Луй Гьялпо в совершенстве понял смысл изначального состояния и так выразил своё постижение: Я Лугьял Гаво. Без нужды в отказе от них, страсти суть пять великих мудростей.72 Без нужды в их удалении, три яда73 суть совершенство Ума, Речи и Тела. Без нужды в её устранении, сансара есть путь, ведущий к блаженству бодхи. Так возникло во мне состояние знания будд трёх времён. 5- Нодджинмо Чанчубма Нодджинмо Чанчубма,74 дочь царя Сидсуна, была наделена всеми желанными достоинствами, великой верой и мудростью. Она попросила у Луй Гьялпо Гаво сущность учений. Тот так подытожил для неё их сущностный смысл: Бодхичитта — это стяг победы, который не опадает. Будучи неизменной в трёх временах, она неразрушима, Побеждая в войне с сансарой, она — стяг победы. Если понимаешь, это — высшее знание! Тогда Нодджинмо Чанчубма в совершенстве поняла смысл изначального состояния и так выразила своё по¬стижение: Я Нодджинмо Чанчубма. Просветлённый изначально Ум и есть Бхагаван-Всевышний, великое самородное состояние: Сансара всегда была совершенно чиста. Поняв ум, я открыла просветлённое состояние! 6. Мэцонма Парани Отцом блудницы [мэцонма] Парани75 был шудра76 по имени Бхахута, а матерью — Гадэн Дхари. Наделённая мудростью и острым умом, в совершенстве пригодная для Великой Колесницы, она попросила у Нодджинмо Чанчубмы сущность учений. Та для неё так подытожила их сущностный смысл: Изначально нет двойственности будд и живых существ. Если понять, это — высшее знание. Постигни, что твой недвойственный ум — дхармакая: Помимо этого нет иного созерцания! Тогда Мэцонма [Парани] в совершенстве поняла смысл изначального состояния и так выразила своё постиже¬ние: Я блудница Парани. Поскольку ум не мужской и не женский, Когда понял бодхичитту, высшее воззрение, Половое соитие не тревожит его природу. Поскольку ум запределен рожденью и смерти, даже если убивать его, он не умирает.77 Всё бытие есть нектар, изначально нет места чистоте и нечистоте! 7. Кэнпо Рабнан Кашмирский кэнпо Рабнан,78 сын кашмирского царя Бхибхи Рахулы и Шила Кумары, был учёнейшим панди-том своей страны. Он попросил сущность учений у блудницы Парани. Она так подытожила для него их сущностный смысл: Бодхичитта — это плод, что не проистекает от причины, Бодхичитта — это тайные наставления, что не исходят из писаний, Бодхичитта — это просветление, что не происходит из ума, Бодхичитта —это пространство, что не проявляется зримо. Поскольку нет у неё цвета, нельзя на неё указать и сказать: «Вот она!» Тогда кэнпо Рабнан в совершенстве понял смысл изна¬чального состояния и так выразил своё постижение: ПроисхождениеДзогчен: из Оддияны в Тибет Я кэнпо Рабнан. Из великой пустоты природы ума Возникает всё живое и неживое, Но, невзирая на это, ум ни увеличивается, ни уменьшается. Я понял, что великая дхармакая — это самопроизвольное возникновение и исчезновение явлений! 8. Кэнпо Махараджа Кэнпо Махараджа79 родился в Оддияне; его отцом был Шрираджа, а матерью —Трагдэн. ВТорчогчене, в Оддияне, он стал великим кэнпо, сведущим во всех пяти областях знания. Чая сущностного смысла, он попросил у кашмирского кэнпо Рабнана сущность учений. Тот так подытожил для него их полноту: Природа ума просветлена изначально, Нет ничего иного, чтоб созерцать. Но нельзя рассудком понять этот «объект созерцания»: Созерцать — значит не отвлекаться от природы ума! Тогда Махараджа, кэнпо из Оддияны, в совершенстве понял смысл изначального состояния и так выразил своё постижение: Я Махараджа Созерцая ум, я вышел за пределы объекта созерцания. Исследуя ум, ничего не увидеть. Но именно зреть это «нечего видеть» есть «видение». Созерцать — значит не отвлекаться от смысла «нечего видеть»! 9- Гомадэви Царевна Гомадэви, наделённая всеми желанными до-стоинствами, сильно стремилась к сущностному смыслу и попросила у кэнпо Махараджи из Оддияны сущность учений. Тот так подытожил для неё их полноту: Состояние единого средоточия запредельно трём временам и двойственности единства и разделения, Состояние единого самоосвобождения запредельно движению постепенным путем, Высшая природа не объект опыта,. и её нельзя втиснуть в пределы слов. Когда понята «беспредельность», выходишь за пределы объекта созерцания! Тогда царевна ГЬмадэви в совершенстве поняла смысл изначального состояния и так выразила своё постиже¬ние: Я ГЬмадэви. Пять совокупностей — это пять татхагат, А пять элементов-первоначал — их супруги, Области чувственного восприятия — , мужские и женские бодхисаттвы, Сознание-основа — Самантабхадри, Мыслительное сознание — Самантабхадра.80 Таковы сиддхи недвойственности мужских и женских божеств! 10. Ацантра Алокэ Ацантра Алокэ,81 сынришипо имени Параца и Жонну Дэджед, обладал глубоким знанием учений, основанных на причине и следствии. Ревностно стремясь к сущностному смыслу, он попросил у царевны Гомадэви сущность учений. Она так подытожила для него их полноту: Стремиться к ступеням просветления и освобождению — отклоняться от бодхи, Стремиться обрести счастье — великое страдание, Стремиться достичь состояния, запредельного мысли, — ещё одна мысль: Понимая это, не ищи чего-то ещё! Тогда Ацантра Алокэ в совершенстве понял смысл изначального состояния и так выразил своё постижение: Я Ацантра Алокэ. В совершенстве овладев методом «устранения», я прервал поток рождения. В совершенстве овладев методом «единения», я пресёк крайность прекращения. В совершенстве овладев методом благодеяния, я осуществил отсутствие усилий. В совершенстве овладев методом сиддхи, я более не завишу от внешнего. В совершенстве овладев методом созерцания, я остаюсь в своём состоянии, больше не исправляя его! 11. Первый Кукураджа Первый Кукураджа (Собачий Царь), чьим отцом был Кукураджа Гату, а матерью—Дава Дачен, был бхикшу, учёным в пяти областях знания и особенно сведущим в восемнадцати тантрах махайоги из мантраяны. Стремясь к сущностному смыслу, он попросил у Ацантра Алокэ сущность учений. Тот так для него подытожил их полноту: Это мысль создает двойственность ума и объекта, Это мудрость зрит их недвойственными. Созерцать — значит понимать, что некуда входить и неоткуда выходить. Не цепляться за то, что возникнет, — состояние самоосвобождения! Кукураджа узрел без тени сомнения состояние самоосвобождения собственного ума и всех воспринимаемых явлений. Тогда он в совершенстве понял смысл изначального состояния и так выразил своё постижение: Я Кукураджа. Свободный от рождения и смерти, сам ум и есть Ваджрасаттва. Измерение тела Ваджрасаттвы объемлет всю вселенную. Даже небо не может служить ему примером. Созерцать — значит не отвлекаться от этого понимания! 12.Риши Бхашита Риши Бхашита,82 чьим отцом был риши Кумара, а матерью —Дзинма, был сведущ в семи разделах Вед. Желая сделать мудрость свою совершенной и чая сущностного смысла, он попросил у «Собачьего Царя» Кукураджи сущность учений. Тот так для него подытожил их полноту: Бодхичитта за пределами возникновения и прекращения — Это видение, которое возникает, хоть и не имеет собственной природы. Бодхичитта за пределами созерцания — Это совершенное поведение йогина, который покоен в блаженстве! Риши Бхашита узрел природу «отсутствия усилий» своего ума. Тогда он в совершенстве понял смысл изначального состояния и так выразил своё постижение: Я риши Бхашита. Пять элементов-первоначал в совершенстве содержатся в измерении пространства, Корень пяти колесниц — в атийоге, Корень будд трёх времён — в бодхичитте. Понимание бодхичитты — просветление, великое совершенство. Потому природа ума — это будда, за пределами всяких усилий. Не имея ни края, ни середины, она всё объемлет. Не подверженная ни рождению, ни прекращению, она — великие сиддхи: Нет иной «высшей природы», чтобы её созерцать! 13- Мэцонми Дагньидма Блудница [мэьрнма) Дагньидма,83 прозрев, что все явления бытия пребывают в глубокой утробе Матери,84 чаяла сущностного смысла и попросила у риши Бхашиты сущность учений. Тот так для неё подытожил их полноту: Не думать ни о чём — Значит понимать различающую мудрость. Ни за что не цепляться рассудком — Знак осуществления созерцания! Тогда Дагньидма в совершенстве поняла смысл изначального состояния и так выразила своё постижение: Я блудница Дагньидма. Небеса пяти элементов-первоначал, супруг пяти татхагат, И есть измерение Самантабхадри, Всеобщая основа — Самантабхадри. Понимая это, открываешь её нераздельность с пространством. Бодхичитта подобна солнцу, восходящему в небе: Понимание природы ума — лучшее созерцание! 14- Нагарджуна Нагарджуна, бхикшу, сведущий в пяти областях знания, усвоил три питаки, а также в совершенстве знал множество учений «плода» гухъямантры. Он искал высший смысл великого совершенства за пределами усилия и потому, встретив бхикшу ни Дагньидму попросил у неё сущность учений. Такими словами та подытожила для него их полноту: Размышление — даже размышление о пустоте — лишь иллюзия. Привязанность — даже привязанность к божеству— это рабство. Мысль — даже мысль о дхармакае — это суждение. Созерцание—даже созерцание отсутствия мыслей — это рассудочность! Тогда Нагарджуна в совершенстве понял смысл изначального состояния и так выразил своё постижение: Я Нагарджуна. Безначальная дхармакая, несложенная из совокупностей, есть счастье. Речь, не знающая перерыва и превосходящая само понятие «речи», не имея телесных признаков, есть счастье. Ум мудрости, который превосходит само понятие «ума», не имея ни рождения, ни смерти, есть счастье. Я понял, что бодхичитта — это всецелое блаженство! 15- Второй Кукураджа Второй Кукураджа, чьим отцом был Гьюхэнагатама, а матерью — Махинцарма, был кэнпо, наделённым великой верой и мудростью, сведущим во всех учениях, основанных на причине и следствии. Чая сущностного смысла, он попросил у Нагарджуны сущность учений. Тот так подытожил для него их полноту: Пустота — это отсутствие двойственности субъекта и объекта, Понимание одновременно с растворением названий и определений. Если не облекается в понятия, это состояние — пустота: Пребывание в этом — созерцание пустоты! Тогда второй Кукураджа в совершенстве понял смысл изначального состояния и так выразил своё постижение: Я кэнпо Дхахуна. Я понял, что пять совокупностей и пять элементов-первоначал — Это мужские и женские божества различных семейств в единстве. Их недвойственное состояние — бодхичитта, всеоснова. Всё бытие — это чистая мандала просветленных! 16. Манджушрибхадра или Второй Манджушримитра Второй Манджушримитра, сын риши по имени Лахина и Цугги Гэгмо, был знатоком колесниц, основанных на причине и следствии. Чая сущностного смысла, он попросил у второго Кукураджи сущность учений. Тот так подытожил для него их полноту: Даже если дать уму название, он запределен всем названиям. Сколько примеров ни приводи, он за пределами всех примеров. Он недвойственен, превосходит мысль и не может быть схвачен понятием. Созерцать—значит оставаться в измерении знания, не создавая понятий и не отвлекаясь! Тогда Манджушримитра в совершенстве понял смысл изначального состояния и так выразил своё постижение: Я Манджушрибхадра. Продолжая практику, начатую в прошлых рождениях, Я исполнил своё чаяние тем, что в корне отсёк ум; Теперь у меня больше нет сомнений: плод совершенного просветления— Не что иное, как моё состояние! 17. Дэвараджа У риши Бхахи и его жены по имени Бхагула Цогьял был очень смышлёный сын, наделённый всеми лучшими достоинствами: они назвали его Дэвараджа. Он искал сущностный смысл и потому, встретив Манджушрибхадру, попросил у него сущность учений. Тот такими словами подытожил для него их полноту: Ширь пространства запредельна краю и середине, Но даже это не может служить примером, чтобы понять бодхичитту; Если понимаешь бодхичитту, которая беспримерна, Созерцать — значит оставаться в состоянии, свободном от усилий! Тогда Дэвараджа, «царь богов», в совершенстве понял смысл изначального состояния и так выразил своё постижение: Я Дэвараджа. Эти наставления о великом блаженстве, что происходят из писаний, Я поместил в глубь своего ума, и они не слетят с моих губ. Сущностный смысл атийоги, состояние Самантабхадры, -Это дхармакая, никогда не отдельная от понимания! 18. Буддхагупта Буддхагупта85 был бхикшу, учёным в пяти областях знания, особенно сведущим в махайоге, учении мантра-яны. В поисках сущностного смысла за пределами усилия он встретил Дэвараджу и попросил у него сущность уче¬ний. Дэвараджа такими словами подытожил для него их полноту: Сущность ума, запредельная единству и разделению, — это великая вечность: Поскольку чистое присутствие возникает в уме, он сам и есть высшее присутствие. Не зная сансары, она — высший нектар. Не имея ни края, ни середины, она — великая мандала. Тогда Буддхагупта в совершенстве понял смысл изначального состояния и так выразил своё постижение: Я Буддхагупта. Изначально собственный ум — всецелое блаженство: Сокрытый от тех, кто не знает его, он — великая тайна! Понимание просветлённого состояния за пределами усилий — лучшее созерцание, Просветление превосходит созерцание и несозерцание! 19. Шри Симха Прабата Шри Симха Прабата, сын царя Друбджеда и Нантаки, был великим бхикшу, который учился у ног пяти сотен пандитов и стал знатоком в пяти областях знания. Чая сущностного смысла, он попросил у Буддхагупты сущность учений. Тот такими словами подытожил для него их полноту: Эта сущность ума, которая никогда не проявляется, Всегда присутствует в явлениях восприятия. Когда обнаружен неизменный корень ума, Не остается просветления, которого нужно достичь где-то ещё! Тогда Шри Симха в совершенстве понял смысл изначального состояния и так выразил своё постижение: Я Шри Симха. Бодхичитта, что выходит за пределы понятий, Не имеет телесного вместилища, но объемлет всё мироздание. Мудрость чистого присутствия — за пределами любых ограничений; Даже Ваджрасаттве не определить её словами: «Она такова!» 20. Кунгамо Бхикшуни Кунгамо, дочь Чамки и блудницы Пату, была сведуща в пяти областях знания. Ревностно чая сущност- ного смысла, она была усердна в своём поиске. Повстречав Шри Симху, она попросила у него сущность учений. Шри Симха такими словами подытожил для неё их полноту: Подобно тому, кому ни до чего нет дела, Оставь всё как оно есть! Обладание силой такого присутствия И есть просветлённое состояние. Тогда бхикшуни Кунгамо в совершенстве поняла смысл изначального состояния и так выразила своё постижение: Я бхикшуни Кунгамо. Так же, как все ручьи Сливаются в великую реку, Все учения девяти колесниц Сливаются в Дзогпа Ченпо! 21. Вималамитра Бхикшу Вималамитра,86 сын царя Дхахэнацаду и Симха Шрипитики, был сведущ в пяти областях знания. Чая сущностного смысла, он встретил Шри Симху и попросил у него сущность учений. Шри Симха такими словами подытожил для него их полноту: Не нуждаясь в оставлении, пять ядов — это пять великих мудростей, Не нуждаясь в устранении, сансара изначально совершенно чиста: Если понимаешь, что просветление — твой собственный ум, Нет иного созерцания! Тогда Вималамитра в совершенстве понял смысл из¬начального состояния и так выразил своё постижение: Высшая природа явлений, будучи непостижима, — это безмерное пространство, Пространство природы ума, что превосходит все мысли. Бодхичитту, которую невозможно помыслить, Происхождение Дзогчен: из Оддияны в Тибет Не найти созерцанием высшей природы явлений: Созерцаешь или нет, она присутствует изначально и утратить её нельзя. Созерцать — значит пребывать в состоянии равенства без размышлений! Так завершается рассказ об истории учителей линии.
Василина: Смерть практикующих Среди практикующих с тремя типами способностей, те, у кого они самые низшие, доходят до бардо становления и попадают [в чистые земли]. В момент смерти они мало чем отличаются от обычных людей. Йогины со средними способностями умирают подобно горной антилопе или льву, не завися ни от каких обстоятельств. Они умирают в пещере, в скалах, уединённой долине, снежных горах или укромном незнакомом месте. Поскольку их не уязвляют условия местности, они могут умереть как нищие, — в ночлежке, на краю деревни или у дороги. Они умирают как малые дети, не раздумывая о знаках и симптомах смерти и не вычисляя, где и как им умереть. Наивысший йоги умирает как Дакини. Атомы его тела исчезают, так что он уходит, не оставляя после себя трупа. Для того, чтобы вселить веру в других, высший йоги может исчезнуть в [радужном] свете и умереть как Видьядхара, заполнив небо облаками света. Он может исчезнуть в теле света подобно дровам, сгорающим в большом костре Подобно тому, как пространство [между облаками] сливается с небом, его тело исчезает без определённого направления. Когда умирает такой йоги, он не нуждается в наставлениях, поскольку все явления для него исчерпаны. Он удаляется в состояние изначально чистого осознавания, вместе с чем одновременно исчезают его скандхи. В тантре «Оэюз Солнца и Луны» говорится: «Практикующих можно различить следующим образом: Те, кто доходят до бардо становления, Обладают наименьшими способностями. [Их освобождение] аналогично починке поломанного водопровода. Иогины со средними способностями умирают Подобно горной антилопе, Подобно льву, Подобно нищему или Аналогично маленькому ребёнку. Так можно определить смертное ложе средних практикующих. Практикующие с высшими способностями обладают следующим уделом: Одни умирают как Дакини, Другие умирают как Видьядхара, Третьи просто исчезают как костёр Или становятся невидимыми как пространство. Во всех этих случаях элементы [их тела] естественно истощаются И становятся невидимыми. Это достигается автоматически силой медитации. Зная эти типы умирания, Вы постигнете характеристики переноса тела и ума. Йоги, практикующий таким образом, Не анализирует условий своей смерти. Он свободен от всех опасений И лишен привязанностей к своему телу. Йоги, обладающий истинным взглядом и медитацией, Не подвержен вреду или пользе. Освободившись от пользы и лишившись вредоносных последствий, Для него отсутствует даже место пребывания, Он освободился от эффектов причинно-следственной связи. Для того чтобы [достичь такой реализации], достаточно привыкнуть к этому Нерождённому пространству, где самовозникающие [явления] Освобождаются сами собой. Время не изменится, но изменится переживание. Спонтанное присутствие растворится в пространстве изначальной чистоты. В свободе от крайностей предвкушений и опасений Исчерпаны ограничения причинно-следственной связи, Основное пространство и осознавание Недвойственны в сфере изначальной чистоты. Для этого достаточно постичь смысл Великого спонтанного совершенства бездействия.»
полная версия страницы