Форум » РЕЛИГИЯ-МИФОЛОГИЯ-КУЛЬТУРА » ИСЧЕЗНОВЕНИЕ БОГА » Ответить

ИСЧЕЗНОВЕНИЕ БОГА

Василина: Одна из новейших тем голливудских сериалов ("фабрики мыслей и настроений") рядом с зомби-апокалипсисом стоит тема ... "исчезновения бога". Вообще. Например, фильм "Легион", сериалы "Доминион", "Проповедник", "Люцифер", "Квантовый разлом"...

Ответов - 4

Василина: Теология «смерти Бога» и совершеннолетие мира: Ницше, Бонхёффер и радикальный протестантизм ХХ ст. Анатолий ДЕНИСЕНКО, Киев, Украина Денисенко Анатолий, магистр теологии (Еван гельский теологический факультет, Осиек, Хорватия) и магистр философии (Киевский национальный универ ситет им. Тараса Шевченко, Украина). Автор статей в журналах «Фiлософька думка», «Богословские размыш ления», альманах «Бого мыслие» и др. изданиях. «Богословские размышления» / Спецвыпуск «РEФОРМАЦИЯ 500», 2015, с. 148'157. © А. Денисенко, 2015 «Если Бог умер, то да здравствует Бог; если Бог мертв, то необходима и соответствующая теология»[1]. «Уход Лютера из монастыря обратно в мир был самой грозной атакой на мир со времен раннего христианства. Отречение монаха от мира – детская игра по сравнению с тем отказом, который мир услышал от вернувшегося в него»[2]. Ðàäèêàëüíûé ïðîòåñòàíòèçì XX ñò. «Нет ничего более серьезного в христианском бого словии, чем протестантская мысль XX ст.», – както сказал мне мой коллега, православный человек, фило соф и преподаватель одного из ведущих вузов столи цы Российской Федерации во время нашего полуноч ного общения в его загородной московской квартире. Другой, уже украинский, коллега в одной из своих книг писал, что «от этой теологии нельзя отмахнуться, ее нельзя проспать, прогулять, пропустить, как неин тересную лекцию»[3]. А словенский философ Жижек считал, что «самые интересные этапы развития като лической теологии случаются, когда она неожиданно сближается с протестантизмом»[4]. Мой основной тезис этой статьи заключается в том, что протестантское богословие XX ст. – это самое радикальное, а потому и самое серьезное бо гословие, которое когдалибо существовало. Оно родилось на сломе эпох и оттачивалось в горнилах мировых войн, среди массового геноцида и ужасней шего холокоста. Период родов этого богословия я условно обозначаю таки ми двумя событиями, как: а) радикальное отречение от христианства сыном одного лютеранского пастора и б) радикальное переосмысление этого само го христианства другим, молодым лютеранским пастором. Я считаю, что про тестантская теология XX ст. вращалась вокруг тезиса Ницше о смерти Бога («Gott ist tot») и слов Бонхёффера о взрослении мира и нужде в безрелигиоз ном христианстве. История христианской мысли XX ст. показывает, что одни богословы посвятили свою жизнь борьбе с тезисом «Бог умер», а другие, на пример, представители радикального богословия и сам Бонхёффер, предпри няли попытку либерализовать (рассмотреть с точки зрения современного об щества) идею Мартина Лютера о тотальной покинутости человека в его абсо лютной греховности и вине. С одной стороны Ницше называют одним из самых влиятельных критиков христианства, а с другой стороны он самый зна чимый мыслитель, повлиявший на западную культуру эпохи модерна. Вот как пишет Дэвид Харт о Ницше; «ницшеанской критикой нельзя просто пренеб речь, еще меньше – ее избежать»[5]. Бонхёффера же по праву можно назвать одним из отцов политического богословия и вдохновителем богословия ос вобождения. Но перед тем, как мы перейдем к идеям Ницше и Бонхёффера, скажем несколько слов о самом богословии XX ст. Начну с напоминания о том, что старый мир всегда с опаской смотрит на мир новый. Уходящие в забвение идеи, мысли, смыслы из последних сил пытаются остаться актуальными, а значит и проговариваемыми и в новом времени. Никто не хочет уходить во мрак забвения. Все эпохи, не столько временные, сколько мировоззренчес кие, культурные, социальные рано или поздно устаревают. Именно на таких «срезах» и появляется радикально новое мировоззрение: атеизм от Ницше или взрослое христианство от Бонхёффера. Один из отцов богословия «смерти Бога» Томас Альтицер пишет, что «мировоззрения Августина и Ницше стали возможными только благодаря концу тех миров, к которым принадлежали эти мыслители»[6]. Карл Барт, например, как и всякий новый мыслитель, шел против течения. Основой такой силы была «глубокая вера (Барта) в правоту своих убеждений»[7]. Он боролся за обновление христианской веры, что в конечном счете привело к «переориентации сознания» всей западноевропей ской культуры. Основной призыв Барта к теологам звучал так: «делать свое дело»[8]. А дело это, если вспомнить его «Послание к римлянам»[9], заключа лось в том, чтобы согласовать современную проблематику человеческой жиз ни с содержанием Библии[10]. В одном из сборников первоисточников по со временному богословию находим такие слова: «Сегодня теология находится в состоянии смятения. Нет заметных лично стей уровня Карла Барта, Пауля Тиллиха, Нибуров, нет основополагаю щей системы мысли, которая имела бы такую же широкую поддержку, ка кую предыдущее поколение оказывало либерализму, неоортодоксии и экзистенциализму. Теологические труды отличаются фрагментарностью и случайностью, лишь изредка в них проявляется своеобразие. В то же вре мя некоторые современные работы, большей частью по «теологии осво бождения», демонстрируют если не полноту систематического развития, то систематичность усилий, и со временем могут стать ядром нового теологического синтеза. Тем не менее сейчас нет общего согласия даже в вопросе о том, что есть теология, а тем более о том, как решить проблемы систематики»[11]. Именно в это время рождается уже упомянутое мною радикальное бого словие смерти Бога. Кроме текстов Томаса Альтицера, эта теология лучшим образом выражена в работах французского протестантского теолога с армян скими корнями Григория Ваханяна (Gabriel Vahanian). Классическим текстом является книга Вильяма Гамильтона (William Hamilton) «Радикальная теоло гия и смерть Бога»[12]. Также стоит напомнить о епископальном священнике по имени Пол ван Бурен. Он автор книги «Секулярный смысл Евангелия» (1963)[13], в которой речь идет о том, что наука и технология свели на нет тра диционное понимание Бога. Одним из знаковых событий, связанных с богословием смерти Бога, был выход апрельского номера журнала «Тайм». В 1966 году он появился с заго ловком «Умер ли Бог?» (Is God dead?)[14]. Для журналиста Джона Т. Элсона (John T. Elson’s) материал стал прорывом в его профессиональной деятельно сти. Восьмого апреля 1966 года, после целого года работы над материалом с видными теологами и религиозными деятелями, журнал впервые вышел без картинки на своей обложке. Все, что было важным, это вопрос: «Умер ли Бог?» В центральной статье речь шла о той реакции, которую ряд интеллек туалов США разработали в ответ на вызовы секуляризма. Новая посттеисти ческая теология носила название «Теология смерти Бога». В последствии публикация была признана «иконой» бунтарских и совершенно секулярных 60х годов. В далёкие шестидесятые статья «Умер ли Бог?» принесла журналу «Тайм» самые огромные продажи за последние 20 лет. В редакцию поступило 3500 писем (самое большое количество писем до 1966 года). Одна из ключевых мыслей Томаса Альтицера заключается в том, чтобы по казать степень отчуждения современного христианина от доставшегося ему теологического наследия. Отчужденность (от реалий истории) заключается в очевидной неспособности традиционной теологии адекватно комментиро вать ход нашей истории[15]. Именно по этой причине теология стоит перед выбором: вернуться к мертвому и архаическому языку или создать новую форму речи. Радикальный христианин противопоставляет себя господствую щей теологии. Альтицер в своей книге «Смерть Бога» говорит так: «Современная теология, продолжая неизбежный диалог о Боге, почти не выдвигает новые идеи, редко блещет оригинальными концепциями и ра дикальными поворотами мысли. Конечно, если не полагать, что именно в этом заключается главная задача теологии, то можно счесть, что все в по рядке; особенно если исходить из внутренней, встроенной позиции, на верное. Со стороны, однако, ситуация выглядит иначе: за последний век скорее философия оказывала более сильное влияние на теологию, чем на оборот»[16]. Теология, считает он, по сути подчинена авторитету церкви, а значит не способна говорить на подлинном языке веры или выражать современное хри стианское мировоззрение[17]. Автор делает ударение на то, что вместо того, чтобы «черпать вдохновение в безоговорочном авторитете библейского от кровения, теология должна искать современные выражения слова веры»[18]. Джон Робинсон в теологическом бестселлере «Быть честным перед Богом» упоминает о «рассечении» (между христианским и языческим, традицион ным и либеральным, христианским и гуманистским), которое его постигло. Он делает ударение на том, что в споре между гуманистом и христианином стал бы на сторону гуманиста, так как гуманист более критически относится к миру и к тем мировоззренческим схемам/религиозным идеям, в которые облекается преподносимая ему вера[19]. Для Робинсона подлинными и даже необходимыми защитниками веры являются «радикальные вопрошатели, которые подвергают сомнению установившиеся структуры религиозного сознания»[20]. Теологию необходимо строить не только на библейской основе, но еще и на основе современности. Она должна выражать новое историческое разви тие веры и готовить почву для революционной эры в христианстве. Любой новый «гуру» от теологии должен предлагать обновленное христианство. В его прямые обязанности входит разработка программы о новой более раз витой форме христианского слова, которая исходит из отрицания Бога – Бога религии[21]. Здесь, когда мы говорим о теологии смерти Бога, то имеем в виду не столько атеизм, сколько отказ от метафизики и протест против всякой си стематизации божественного. Представители новой теологии выступают про тив потустороннего Бога христиан: безразличный и неподвижный Бог, кото рый проявляет себя в истории как враг жизни и развития[22]. Критикуются потусторонние источники смысла, которые чаще всего становятся барьерами на пути развития человека. Существование Бога не ставится под сомнение, речь скорее о нравственном императиве, который обращен к верующему «в ситуа ции глобальной деформации социальной ценности отдельной человеческой жизни и о необходимости большей ответственности человека, его личной решимости преодолеть обессмысливание мира»[23]. Гарвардский профессор Харви Кокс в своей знаменитой книге «Мирской град» писал, что главный вектор Библии – это движение от «отсюда» к «туда», от «сейчас» к «потом»[24]. На это, кстати, указывают слова Павла: «Забывая то, что позади, и устремляясь вперед, я спешу к цели» (Флп. 3:1314). Увы, пи шет Кокс, зачастую христиане цепляются за «представления и идеалы минув шей эпохи, подобно тому, как неуверенные в себе дети продолжают тянуться к любимой игрушке или соске, которые раньше их утешали»[25]. Такое пове дение свидетельствует о желании уйти от зрелости и какомто странном же лании человека жить «в веке уходящем». Это в свою очередь «порождает все более лихорадочные и в конечном счете бесплодные попытки осмыслить про исходящее с помощью уже непригодных категорий»[26]. Как только христиане протестантских конфессий начинают укореняться в тех или иных традициях, они утрачивают тот особый колорит, который яв ляется отличительной характеристикой последователей Лютера. «Священство всех верующих» (1 Пет. 2:9) подразумевает уникальность всех и каждого, лич ностные взаимоотношения верующего с Богом, многообразие богословских перспектив и т. д. Постоянное стремление к познанию, подобно как позна ны мы сами – вот то, что должно отличать христианина. Понятия «покаяние» и «обращение» относятся не только к человеку, который живет в грехе, но и к тому, кто пребывает в идеологическом упорстве. Нежелание менять свою мировоззренческую парадигму может рассматриваться как нежелание дости гать зрелости, взросления и совершеннолетия. Пауль Тиллих был уверен, что теология должна быть наступательной[27]. Модернизировать протестантскую теологию в соответствии с потребностями времени – вот что пытались сде лать богословы в XX ст.[28]. Основной причиной этому стало «отражение но вого сознания верующего, для которого неоспоримым фактом стало резкое ослабление привычных проявлений религиозности»[29]. Свою книгу Альтицер начинает так: «Христианство теряет свое историческое содержание; оно более не может вдохнуть жизнь в свои традиционные формы; его привычный язык остает ся пустым и безмолвным. Сегодня вера, если она хочет сохранить себя в качестве веры, должна искать постхристианский язык, то есть язык если не совершенно, то, по крайней мере, содержательно отличный от ее пре жней речи. Христианской вере предстоит не только отказаться от исполь зования своего обычного языка; она должна сделать шаг вперед и выйти за пределы всех тех смыслов, которые некогда связывали христианство с со обществом верующих»[30]. Íèöøå è Áîíõ¸ôôåð: ñìåðòü Áîãà è ñîâåðøåííîëåòíèé ìèð При столкновении со словосочетанием «Бог умер», которое произносит Фридрих Ницше устами мудреца Заратустры[31], стоит помнить исторический контекст, в котором возникает данная фраза. Все, что ранее полагалось абсо лютным: космический порядок, платоновские идеи, метафизические предпо сылки, божественная воля, разум, история, государство, согласно Ницше, суть не что иное, как конструкции человеческого разума, которому уже пора бы научиться существовать вне какогото трансцендентного авторитета, по стоянно указывающего человечеству как жить[32]. Ницше в своих текстах предлагает переоценить существующие ценности и дойти в своем поиске до чегото более глубинного, а значит и более надёжного, чем вера в Бога. Смерть, о которой говорит Ницше, касается не личностного Бога (в которо го он, хотя и имея религиозное воспитание, не верил), а морали. Всем кри тикам этого выдающегося немецкого философа важно понять, что он жил в эпоху нравственного кризиса человечества. Европа была погружена в глубо кий пассивный нигилизм – признак отчаявшейся, смертельно уставшей души[33]. Ницше пытается выразить конструктивную критику неимоверно огромного количества нравственных суждений и предрассудков, которые сковали современную ему Европу. Философ желал оценить их жизненные ценности, сделать переоценку их добродетелей[34]. Всё свое творчество он по святил борьбе с общепринятыми и устоявшимися ценностями и идеалами. Это подтверждается одной выдуманной историей о безумце, которую Ницше приводит в книге «Веселая наука» (1882 г.). Безумец в ясный полдень зажег фонарь и вышел на улицу, крича: «Я ищу Бога! Я ищу Бога!». Удивленные про хожие, которые, как указывает Ницше, не верили в Бога, начали хохотать и интересоваться тем, а куда же подевался Бог: «Он что, пропал?», «Он заблу дился?», «Или спрятался?», «Боится нас? Пустился в плавание? Эмигриро вал?» Это так смутило безумца, что он буквально «вбежал в толпу и пронзил их своим взглядом», и произнес: «Куда девался Бог? Мы его убили – вы и я! Мы все его убийцы!»[35]. Далее безумец произносит ряд экзистенциональных вопросов, показывающих бессмысленность человеческого бытия. Позже в своих тюремных письмах Бонхёффер напишет об этих вопросах, как о «пос ледних человеческих вопросах», которыми определяется человеческое суще ствование. Вся проблема лишь в том, как поступать, если однажды все эти вопросы перестанут быть «последними» или же, как напишет Бонхёффер, на них будут получены ответы без привлечения «палочкивыручалочки», то есть вне рамок идеи о существовании Бога[36]? В заключение своей притчи Ницше пишет о том, что безумец начал попро сту врываться в церкви, петь реквием по Богу и задавал порицающим его по ведение вопрос: «А что же такое эти церкви, если не склепы и надгробия Бога?»[37]. Не является ли эта поучительная история предтечей того, о чем говорил Бонхёффер? То есть, что «человек во всех важных вопросах научился обхо диться собственными силами, без привлечения «рабочей гипотезы о суще ствовании Бога». В вопросах науки, искусства и этики это стало самоочевид ным, о чем едва ли кто отважится спорить; но вот уже около 100 лет это все в большей степени становится справедливым и для религиозных проблем; ока зывается, что все идет своим путем и без «Бога», причем ничуть не хуже, чем прежде. Как в области науки, так и в общественной сфере «Бог» все больше вытесняется из жизни, Он теряет почву под собой»[38]. Разве Ницше не прав, когда пишет, что если человек «il ne cherche le vrai que pour faire le bien» (ищет истины только для того, чтобы делать добро), то в конечном счете он не най дет ничего[39]? Бонхёффер совершенно верно считал, что призванный остав ляет все и идет за истиной не для того, чтобы сделать чтото хорошее («цен ное»), а ради самого этого призыва[40]. Протестантская теология XX ст., по мнению Дитриха Бонхёффера, – это теология совершеннолетняя. Она обязана признать совершеннолетие мира и человека[41]. Мартин Лютер, пишет он, оставил монастырь и вернулся в мир не потому, что мир хорош, а потому, что монастырь – это тот же самый мир[42]. Если тело одето в светские одежды, пишет Мартин Лютер, «живет в неосвя щенных местах, ест и пьет так, как это делают другие, не молится вслух и пре небрегает исполнением всего того, что делают лицемеры, то душе это не при чинит вреда»[43]. Вот что Бонхёффер понимает под тем, что сегодня зовется «светскостью»: «Мирское занятие христианина оправдано в глазах Лютера лишь тем, что в нем с последней остротой заявлен протест против мира. Конфликт между христианской и гражданской, мирской профессиональной жизнью устра нен. Христианская жизнь (мол, именно в том и состоит, что я живу в мире и как мир, ничем от него не разнясь, даже не смею с ним разниться) состо ит в том, что я в известное время попадаю из пространства мира в про странство Церкви, чтобы там удостовериться в прощении моих грехов»[44]. По его словам, «Иисус Христос претендует на мир, ставший совершенно летним»[45]. Это значит, что Он претендовал не на какуюто часть человечес кой жизни, а «на всю человеческую жизнь во всех ее проявлениях»[46]. Любые нападки на такое понимание он считал «вопервых, бессмысленными, во вторых, нечестными, втретьих, нехристианскими»[47]. По моему мнению, это одна из самых важных мыслей Бонхёффера. Он видел эти нападки бессмыс ленными, поскольку иначе нужно было согласиться с намерением отбросить «ставшего мужчиной человека на стадию переходного возраста, т. е. навязать ему зависимость от тех вещей, от которых он фактически уже не зависит, ввергнуть его в гущу проблем, которые на деле уже перестали быть для него проблемами»[48]. Нечестными – потому что человеческими слабостями мани пулируют ради того, чтобы навязать индивидууму чуждые ему цели. И в зак лючение, нехристианскими, так как Христа подменяют определенной ступе нью религиозности[49]. Согласно Бонхёфферу, «в этике, как и в догматике, мы не можем просто повторять библейскую терминологию. Изменившаяся этическая проблемати ка требует изменённой терминологии»[50]. «Вызванный», как его характеризу ет Бонхёффер, «выступает» из прежнего состояния и должен осуществить «экзистенцию». Старое остается позади, а точнее приносится в жертву[51]. Ктото может сказать, что Бонхёффер очень радикален, но мне почемуто вспоминаются слова англиканского епископа Джона Робинсона, который сказал о себе, что «пройдет время, и мою ошибку будут видеть в недостаточ ной радикальности»[52]. Со времен Канта, пишет Бонхёффер, Бог находится по ту сторону эмпирического мира[53]. Кант был тем, кто провозгласит Про свещение выходом из состояния несовершеннолетия. Несовершеннолетие же – это неспособность пользоваться своим рассудком без постороннего руко водства[54]. Проблема заключалась не в недостатке интеллекта, а в недостатке решимости пользоваться им. Критикуя теологию своего времени, Бонхёффер считал, что она, в своем апологетическом порыве пытаясь противиться, на пример, тому же дарвинизму, отводит Богу всего лишь роль «deus ex machine» в сфере так называемых последних вещей. То есть Бог сводится к объекту, помогающему в решении жизненных проблем, и не более[55]. Жить святой жизнью, писал молодой немецкий пастор, необходимо «etsi deus non daretur» – даже если Бога и не было бы[56]. Для него все беды совре менной церкви сводились к одному вопросу: «Как нам сегодня жить похри стиански?»[57]. Если наложить на эти слова ницшеанскую критику, то мы уви дим, что Бонхёффер не отбросил бы критику западного общества, проведен ную Ницше, а попытался бы найти решение возникшей проблемы. В своих письмах из тюрьмы он посвоему превозмогает нигилизм, зародившийся со времен Ницше, и модернизирует лютеранство. По сути, Бонхёффер, разоча ровываясь в социальном оптимизме, предпринимает попытку вернуться к первоначальным идеям Реформации[58]. В течение всего XIX ст. известные философы и ученые подвергали сомнению традиционное (западное) понима ние Бога. Наверное, всю интеллектуальную ситуацию XX ст. можно назвать не иначе как «философствованием в тени нигилизма»[59]. Вся разница заклю чается лишь в том, что в работах Ницше «смерть Бога» сводится к унынию и сиротству, а в работах Бонхёффера взросление мира ведет к ответственности и зрелости. Ницше писал, что «Бог мертв: но такова природа людей, что еще тысячелетия, возможно, будут существовать пещеры, в которых показывают его тень»[60]. Ницше хотел победить не только Бога, но даже его тень. Бонхёф фер же, признавая совершеннолетие мира, не просто не убивает Бога, а зас тавляет человека перестать быть младенцем, наконецто повзрослеть, начать жить самостоятельно. Бонхёффер призывает к тому, чтобы его современники начали задумываться о мирской интерпретации библейских понятий[61]. Далее, Бонхёффер укажет на то, что «Библия не знает нашего различения на внешнее и внутреннее»[62]. В его словах улавливается то, что в последствии подхватят представители по стсекулярной теологии, когда будут говорит о том, что нет различия между мирским и сакральным. Теологические воззрения Бонхёффера вдохновили целое поколение протестантских мыслителей 60х годов. «Теология смерти Бога» стала попыткой осмысления опыта секуляризации современного созна ния, направленной «против господствовавшего на Западе в послевоенной философии и теологии экзистенциализма, стремления интерпретировать христианскую веру в духе предельного субъективизма и ее приватиза ции»[63]. «Как может Христос стать Господом и для нерелигиозных людей? Существуют ли безрелигиозные христиане? Если религия представляет собой лишь внешнюю оболочку христианства (да и эта оболочка в разные времена выглядела совершенно поразному), что же это такое – безрелигиозное хри стианство?» – задает вопросы Дитрих Бонхёффер[64]. Ответы на них он так и не дал. Не успел. Однако его пророчество о том, что мы приближаемся к аб солютно безрелигиозному периоду (имеется в виду то, что эра «априорной ре лигиозности» заканчивается) в истории человечества довольно таки реалис тично. В этом смысле постсекулярное богословие, которое стало столь попу лярно в конце XX и в начале XXI ст., не противоречит тому, о чем писал Бонхёффер. Утверждение представителей этого движения относительно того, что религия возвращается в публичное пространство, ничем не противоречит тому, что мир повзрослел и теперь надо жить так, как будто Бога нет. Но это уже тема для нового исследования. [1] Василий Кузнецов. Слово и мысль теологии мертвого Бога. 34. // Томас Альтицер. Смерть Бога. Евангелие христианско го атеизма. – М.: КАНОН, 2010. – С. 4. [2] Дитрих Бонхёффер. Хождение вслед. – М.: РГГУ, 2002. – С. 17. [3] Михаил Черенков. Баптизм без кавычек. – Черкассы: Кол локвиум, 2012. – С. 254. [4] Славой Жижек. От Иова к Христу: прочтение Честертона через апостола Павла. 245265 // Логос, 2011. – № 3 (82). – [5] Дэвид Харт. Красота бесконечного. – М.: ББИ, 2010. – С. 142. [6] Томас Альтицер «Россия и апокалипсис». 170207 // Смерть Бога. Евангелие христиан ского атеизма. – М.: Канон, 2010. – С. 193. [7] В. А. Зоц (ред.). От Лютера до Вайцзекке ра. Великие протестантские мыслители Гер мании. – М.: Раритет, 1994. – С. 224. – С. 182. [8] Там же. [9] Карл Барт. Послание к римлянам. – М.: Библейскобогословский институт, 2005. [10] В. А. Зоц. – С. 184. [11] Роберт Кинг. Задача систематической теологии. 5181. // Западная теология XX века. Избранные тексты / Ред. Е. Степано ва. – Екатеринбург: Издательство Уральс кого Университета, 2001. – С. 51. [12] Thomas J. J. Altizer; William Hamilton. Radical Theology and the Death of God. Indianapolis: BobbsMerrill Company, 1996. [13] Paul van Buren. The Secular Meaning of the Gospel: Based on an Analysis of Its Language. London: MacMillian Publishing company, 1963. [14] John T. Elson. Is God dead? Time. Apr. 08, 1966. http://content.time.com/time/magazine/ article/0,9171,835309,00.html. [15] Т. Альтицер. – С. 58. [16] В. Кузнецов. – С. 3. [17] Т. Альтицер. – С. 59. [18] Там же. [19] Джон Робинсон. Быть честным перед Богом. – М.: Высшая школа, 1993. – С. 6. [20] Там же. [21] Альтицер. – С. 60. [22] Там же. – С. 62. [23] С. А. Исаев. Теология смерти. Очерки протестантского модернизма. – М.: Издатель ство политической литературы, 1991. – С. 10. [24] Харви Кокс. Мирской град. Секуляриза ция и урбанизация в теологическом аспекте. – М.: Восточная литература, 1995. – С. 122. [25] Там же. – С. 123. [26] Там же. [27] С. С. Пименов. Доктор Пауль Тиллих: О традиции, новизне и богословском уси лии. – М.: ПСТГУ, 2013. – С. 50. [28] Исаев. С. 8. [29] Там же. – С. 10. [30] Альтицер. – С. 6. [31] Фридрих Ницше. Так говорил Зарату стра. – М.: ИФ РАН, 2004. – С. 9. [32] Т. П. Лифинцева. Философия и теология Пауля Тиллиха. – М.: Канон+, 2009. – С. 13. [33] Фридрих Ницше. По ту сторону добра и зла. – СПб.: Азбукаклассика, 2007. – С.16. [34] Даниэль Галеви. Жизнь Фридриха Ницше. – Рига: Спридитис, 1991. – С. 224. [35] Фридрих Ницше. Веселая наука. Кн. 3я. 313583 // Полное собрание сочинений. – М.: Культурная революция, 2014. – С. 440. [36] Дитрих Бонхёффер. Сопротивление и покорность. – М.: ПРОГРЕСС, 1994. – С. 239. [37] Ницше. Веселая наука. – С. 440441. [38] Бонхёффер. Сопротивление и покор ность. – С. 238. [39] Ницше. По ту сторону добра и зла. – С. 49. [40] Бонхёффер. Хождение вслед. – С. 26. [41] Бонхёффер. Сопротивление и покор ность. – С. 259. [42] Бонхёффер. Хождение вслед. – С. 17. [43] Мартин Лютер. Свобода христианина. 1654. // Избранные произведения. – СПб.: Андреев и согласие, 1994. – С. 26. [44] Там же. – С. 1819. [45] Бонхёффер. Сопротивление и покор ность. – С. 254. [46] Там же. – С. 253. [47] Там же. – С. 240. [48] Там же. [49] Там же. [50] Дитрих Бонхёффер. Этика. – М.: ББИ, 2013. – С. 260. [51] Бонхёффер. Хождение вслед. – С. 26. [52] Робинсон. – С. 7. [53] Бонхёффер. Сопротивление и покор ность. – С. 252. [54] Иммануил Кант. Ответ на вопрос: что такое Просвещение. 2937 // Собрание со чинений в восьми томах. – Том 8. – М.: Чоро, 1994. – С. 29. [55] Бонхёффер. Сопротивление и покор ность. – С. 252. [56] Там же. – С. 262. [57] Бонхёффер. Хождение вслед. – С. 23. [58] Исаев. – С. 9. [59] Флоренцо Эмилио Реати. Религия как освобождающая сила в философии XX века. – СПб.: Европейский дом, 2001. – С. 37. [60] Ницше. Веселая наука. – С. 427. [61] Бонхёффер. Сопротивление и покор ность. – С. 259. [62] Там же. – С. 258. [63] Зоц. – С. 224. [64] Е. В. Барабанов. О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхёффера. 224. // Дитрих Бон хёффер. Сопротивление и покорность. – М.: ПРОГРЕСС, 1994. – С. 4.

Василина: (окончание) Библиография Альтицер Томас. Россия и апокалипсис. 170207. // Смерть Бога. Евангелие хри стианского атеизма. – М.: Канон, 2010. Барабанов Е. В. О письмах из тюрьмы Дит риха Бонхёффера. 224. // Дитрих Бон хёффер. Сопротивление и покорность. – М.: ПРОГРЕСС, 1994. Барт Карл. Послание к римлянам. – М.: ББИ, 2005. Бонхёффер Дитрих. Сопротивление и по корность. – М.: ПРОГРЕСС, 1994. Бонхёффер Дитрих. Хождение вслед. – М.: РГГУ, 2002. Бонхёффер Дитрих. Этика. – М.: ББИ, 2013. Галеви Даниэль. Жизнь Фридриха Ницше. – Рига: Спридитис, 1991. Жижек Славой. От Иова к Христу: прочте ние Честертона через апостола Павла. 245265 // Логос. – 2011. – № 3(82). Зоц В. А. (ред.) От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители Гер мании. – М.: Раритет, 1994. Исаев С. А. Теология смерти. Очерки проте стантского модернизма. – М.: Издатель ство политической литературы, 1991. Кант Иммануил. Ответ на вопрос: что та кое Просвещение. 2937. // Собрание сочинений в восьми томах. – Том 8. – М.: Чоро, 1994. Кинг Роберт. Задача систематической тео логии. 5181. // Западная теология XX века. Избранные тексты / Ред. Е. А. Сте панова. – Екатеринбург: Издательство Уральского Университета, 2001. Кокс Харви. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. – М.: Восточная литература, 1995. Кузнецов Василий. Слово и мысль теологии мертвого Бога. 34. // Томас Альтицер. Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма. – М.: КАНОН, 2010. Лифинцева Т. П. Философия и теология Пауля Тиллиха. – М.: Канон+, 2009. Лютер Мартин. Свобода христианина. 16 54. // Избранные произведения. – СПб.: Андреев и согласие, 1994. Ницше Фридрих. Веселая наука. Книга тре тья. 313583 // Полное собрание сочине ний. – М.: Культурная революция, 2014. Ницше Фридрих. По ту сторону добра и зла. – СПб.: Азбукаклассика, 2007. Ницше Фридрих. Так говорил Заратустра. – М.: ИФ РАН, 2004. Пименов С. С. Доктор Пауль Тиллих: О тра диции, новизне и богословском усилии. – М.: ПСТГУ, 2013. Реати Флоренцо Эмилио. Религия как ос вобождающая сила в философии XX века. – СПб.: Европейский дом, 2001. Робинсон Джон. Быть честным перед Бо гом. – М.: Высшая школа, 1993. Харт Дэвид. Красота бесконечного. – М.: ББИ, 2010. Черенков Михаил. Баптизм без кавычек. – Черкассы: Коллоквиум, 2012. Altizer Thomas J. J.; Hamilton William. Radical Theology and the Death of God. Indianapo lis: BobbsMerrill Company, 1996. John T. Elson. Is God dead? – Time. – Apr. 08, 1966. http://content.time.com/time/maga zine/article/0,9171,835309,00.html. van Buren Paul. The Secular Meaning of the Gos pel, Based on an Analysis of Its Language. Lon don: MacMillian Publishing company, 1963. https://www.academia.edu/29089305/Теология_смерти_Бога_и_совершеннолетие_мира_Ницше_Бонхёффер_и_радикальный_протестантизм_ХХ_ст

Евгений Шестаков: (с) Alina Vituhnovskaya Именно поэтому и произошла "смерть бога", ибо он не находил более необходимости в себе самом, оставив после себя чудовищную самовоспроизводящуюся конструкцию - проявленный мир. Повторюсь, я употребляю термин "бог" исключительно как культурную метафору, но даже в этом контексте сие понятие не имеет ни одной позитивной коннотации. СМЕРТЬ БОГА КАК ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПРОРЫВ Существо нерелигиозное и внерелигиозное, подобное мне, может воспринимать "смерть "бога" исключительно метафорически. Как некое общественное недопротрезвление, шаг к подлинному осознанию бытия - без сказочных украшательств и мифилогизированных посредников. После провозглашённого - "бог мёртв", будь люди хоть немного рациональней и честней сами к себе, должна бы была наступить столь чаемая многими (уже) эпоха субъектности, в коей вся ответственность за длящееся бытие лежала бы на человеке и только на человеке. Ресентимент окультуренного, но дикарского сознания цивилизационных и ментальных провинциалов связан с потерей этого уютного, комфортного мирка. Да именно мир античных сказок, мир, богов, пусть и карающих - это мир увлечённого витального инфантила. Покинуть который - и значит - смотреть в глаза бездне. Пустоте. Ничто. Абсолюту. Природе вещей. Это мир, не дающий надежды. Но возлагающий ответственность. Экзистенциальный предел. P.S. Ежели даже несуществующий (и) (или) мертвый бог так долго (много) функционален и репрессивен, то есть, являет собой некий сюрреалистический почти, неуловимый силовой ресурс, то каким же ресурсом может являться небытие (ничто), возникшее окончательно, и осуществившееся как тотальная идея и тотальная же анти(материальность)? Культурный и религиозный запрет на деструкцию, запрет на уничтожение - проистекает из этого самого понимания.

Олег Гуцуляк: «Сегодня человечество осудило Бога на смерть. Это величайший бунт в истории неба и земли. Это величайший грех в истории неба и земли. Такого не учинили даже падшие ангелы. Сегодня совершен Страшный суд над Богом. Никогда не видел мир более невинного осужденного и более безумного судьи. Никогда не был Бог осмеян страшнее. «Ад всесмехливый» вселился сегодня в человека и осмеял Бога и все Божие. Осмеян сегодня Тот, Который никогда не смеялся. Говорят, что Господь Иисус никогда не смеялся, напротив, часто видели Его плачущим. Посрамлен сегодня Тот, Который пришел нас прославить; мучим сегодня Тот, Который пришел нас избавить от муки; предается сегодня на смерть Тот, Который принес жизнь вечную. Человек, есть ли предел твоему безумию? Есть ли дно твоему падению?» Преподобный Иустин (Попович).



полная версия страницы